1.孟子性善說──為高中生整理的教學講義

2.「不安」──孔孟道德的起始點

3.學孔孟 習得生命智慧

4.《中國文化基本教材》能帶給高中生什麼?

5.《論語》中「朋友」探析

6.探索《論語》對死亡的態度

7.讀〈《論語》之生死學義理疏論──以「季路問事鬼神」章為中心〉心得

 

1.孟子性善說──為高中生整理的教學講義   徐茂瑋

壹•引言

中國哲學是生命的哲學,筆者近年因生活閱歷、學識的增長,對中國哲學的體認似乎又加深一點,在(高中)中國文化基本教材的教學上,更急著要多給孩子們一些東西,可是在課堂上她們似乎睡得更熟了些,棄我而奔周公者,好像也更多了點。常感歎如此令我傾倒的文化精髓,居然無法藉著教學,引起孩子們的專注,是教學的技巧落伍了?是教學的內涵不足?或是曲漸高,和漸寡?還是生錯時代?教錯學校?

所幸堅持了二十多年的理想,畢竟不容易被擊敗! 

每教完中國文化基本教材第四冊道性善,就依照課本內容,再加以整理孟子性善說的架構,期望孩子們不是只有支離破碎的背誦知識,而能有系統性的理解,盼望在她們思想成長的過程中,可獲得較多的「營養」。

多年來,一直想將這教學大綱寫成講義,協助孩子們研讀《孟子》,如今總算實現了。故本文設定的讀者是高二以上,學過道性善的高中生,教學目標亦如上述。因此,文中儘量只以高二教材的內容為討論範疇,除非不得已,才引述高二教材之外的資料,並附加注解,論述的難度也設定在高中生的理解能力內。

感謝師大國文系教授傅師武光、莊師耀郎,在課堂上給我的啟迪,對本講義的完成助益極大。個人才疏學淺,文中如有疏漏、不當之處,敬請不吝指正!

 

再序

本文於民國八十五年發表於第二屆臺灣區國語文教學學術研討會,十八年來國文教學環境變化很多,反對文化基本教材教學,甚至反對文言文教學的聲浪極大,其中令人最無力反駁者:「只不過多一科考試的科目,增加學生負擔。」持此看法者都是讀過文化基本教材的成人,究其原因,他們的高中國文老師照本宣科,沒有將文本與生命結合,如果課文與學生的生活無關,是背誦應付考試的死東西,怎麼不反對呢?身為國文老師焉不汗顏?

為求完備修補本文,再次發表,期拋磚引玉,更盼望有助於學生理解孟子與安身立命。

民國一○三年四月六日修補於錫口人境軒

 

貳•性善說的淵源

 

一•孟子自謂承襲孔子

孟子正式提出「性善」二字,「性善說」則淵源於孔子、中庸。

孟子自謂:「乃所願則學孔子。(公孫丑上)又曰:「予未得為孔子徒也,予私淑諸人也。(離婁)故其學承自孔子是肯定的。 

孟子曰:「詩云:『天生蒸民,有物有則,民之秉夷,好是懿德。』孔子曰:『為此詩者,其知道乎!』故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德。」(告子上)此段可視為孟子性善說源自於孔子學說之依據。

 

二•由思想內容見其承襲脈絡

依論語的記載,孔子很少談論性,所以子貢曾說:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」(公冶長篇)孔子只說「性相近,習相遠。」(陽貨篇)更未論性之善惡,然孔子於論仁時曾說:

仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!(述而)及「為仁由己,而由人乎哉?(顏淵)

由上可知仁是內在的,不必假外力,由「我」字、「己」字點出仁具普遍性,人人皆有「為仁」、「仁至」之可能,是不是已承認人具善性?或是更嚴謹地說人人皆具有實現仁的「仁之端」?

《中庸》上承孔子,下啟孟子,《中庸》開頭卷曰:「天命之謂性,率性之謂道」,上天命與人之性,自然是善的,否則下句不會說,遵循天賦的性,為人生所當行之路。《中庸》雖未明說「性善」二字,但其性善的主張比起論語,更明確具體。 

儒家的人性論,從《論語》、《中庸》中可見其相承的軌跡,直至孟子才「道性善,言必稱堯舜(滕文公)。正式將「性善」二字呈獻於中國文化舞臺上。

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參•性、命之別

孟子所言人生而即有之「性」有二內涵:一為耳、目、口、鼻的生理慾望,因為有命限,君子不稱它為性;一為仁、義、禮、智,後者乃孟子所謂善性的主要內容。

由下列孟子兩段話,性、命之別可更清楚辨識。

孟子曰:口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也,聖人之於天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。」(盡心下)

孟子曰:「求則得之,舍則失之,是求有益於得也;求在我者也[1]。求之有道,得之有命,是求無益於得也;求在外者也[2]。」(盡心上)

耳、目、口、鼻之欲」與「仁、義、禮、智之善性」二者皆是生而即有,「耳、目、口、鼻之欲」固然是天生的,人人都喜歡、也樂於追求,但能否如願有其命限,如年薪數百萬就不是人人可得,所以,君子不稱它為性,以免誤以為既是性,只要追求必定可得到,而耽溺於追求欲望。「仁、義、禮、智之善性」能否實踐於父子、君臣、賓主等,也有其命限,如舜有瞽叟這樣的父親,比干有紂為其君,然而,君子並不以命限為藉口,而不盡力於實現本性,所以,君子不稱它為命。

耳、目、口、鼻之欲」近於告子所謂「食、色性也」,這也是所有動物的本能,動物最重要的事:吃飽與自衛─維持生命、交配─繁衍物種生命。「人之所以異於禽獸者,幾希」,就是說人性中有一大部分與動物性相近,相異者幾希,而不同於動物的幾希就是人擁有「仁、義、禮、智之善性」,動物沒有。孟子對人性的界定刻意去掉動物性,強調人獨有的「仁、義、禮、智之善性」。

此外,徐復觀有段精闢論述:「孟子以為此類耳目之欲,在生而即有的這一點上,固可稱之為性;但當其實現時,則須『求在外』,其權並不能操之在己;所以他寧謂之命,而不謂之性。當時一般人,把仁義禮智天道等稱為命,孟子以為此等道德理性,在莫之致而至[3]的這一點上,固可稱之為命;但當其實現時,是『求在內』,其主宰性在人之自身;故孟子寧謂之性而不謂之命。由孟子對於命與性的劃分,不僅把仁義之性,與耳目之欲,從當時一般人淆亂不清的觀念中加以釐清;且人對道德的主宰性、責任性,亦因之確立。」[4]

 

茲將性、命之異同表列如下:

 

  相  

    相     

 固有(生而即有)

  仁義之性

 e是心的作用,仁義禮智為其內容。

 f其實現可以由人自身作主。

 g性是內在於人的生命之內的作用。

 h有無限擴充的可能性。

 i亦謂之大體,從其大體為大人。

 j有「思」的作用。

 固有(生而即有)

  耳目之欲

 e是耳目口鼻之欲。

 f當其實現時,須有待於外,不能自己作主。

 g命是在人之外,卻能給人以影響的力量。

 h是有限性的。      

 i亦謂之小體,從其小體為小人。

 j無「思」的作用。

孟子所指的性善,不是生而即有的全部,他去掉生理的欲望,只指「心的作用」,這是我們理解孟子性善之前必得明確釐清的。

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肆•性善說的根據:善性根源於善心,善心源自四端

一•人與禽獸之別

我們已釐清孟子所指「性」的範疇是善心,善心則源自於「四端」。尤其要注意「端」字,端是一小小的源頭,未擴充之前它是微而不易見的,所以孟子說:

人之所以異於禽獸者,幾希。庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫[5]。由仁義行[6],非行仁義[7](離婁下)k

「幾希」這一微而不易見者,就是人之尊貴處,人與禽獸高下之分,也就在此幾希的善端。孟子接著以為,庶民與君子的分野也只在於「去、存」之間罷了!舜之所以能「明於庶物,察於人倫,由仁義行」,即因能存此幾希的善端(並擴充之) 。再者,曹交曾問「人皆可以為堯舜,有諸?」孟子強調「為之而已矣」(告子下),所以,只要庶民存之、為之,庶民也可以達到君子的修養。

 

二•發現良心

然而,如何證明有這幾希的善端呢?孟子從人的不忍人之心來證明。孟子說:

   「所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。」(公孫丑上)

「乍見」二字是此處的關鍵,這是假設在一毫無思考餘地的情境下的立即反應(『今』字當解為若也),是人心當下的直接裸露,來不及有任何的掩飾,因而可確定「怵惕惻隱之心」是人心固有的作用之一。因為,當有思考時間時,功利的價值觀就會影響判斷,如:「孩子的父親很富有,我可能可以領賞…」。或者:「這是我仇人的孩子,要不要救他…」思索之後,也可能仍是同情憐憫如最初的反應,然而,由此可知「乍見」二字的重要了。孟子緊接著,連舉「非內交非要譽非惡其聲」否定三外力介入之可能,雖只舉三個,實則否定了無限多個後天的功利因素介入的可能,其「怵惕惻隱之心」的產生是無條件的(無條件的才是道德,有條件就不是道德),是人心自主的道德行為,無待於外,故可證明「不忍人之心」是與生俱來的,也就是孟子所謂的「本心」。近年科學家發現人腦中的「鏡像神經元」[8]mirror neuron)讓人有感同身受的能力,是否可為「怵惕惻隱之心」的依據之一?

孟子又說:

「由是觀之:無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。」(公孫丑上)

孟子在此跳躍了三個推論,即是以「以此類推」或「同理可證」的方法,以為羞惡之心、辭讓之心、是非之心,三者亦是與生俱來的善端。並以此四者為仁義禮智之四端,視此四端與人之四體一樣,都是天賦者,只是四體是人人皆知的,四端卻是人人忽略的。由此四端,擴充為仁義禮智,人心因有仁義禮智故謂心善,因人之心善,而謂人之性善。(孟子已將生而即有的耳目口鼻之欲,排除於性之外,歸之於命。)

孟子由生活中體驗「心」有獨立自主的作用,以此作為性善的根據,他主張人人的心都「實然」[9]有此作用,因之,人人都有善心、善性。全文論述周延、嚴謹,惻隱之心也是人人都可體驗的,但是課堂上常有同學提出疑問:「如果有人否認他有惻隱之心,是不是可以推翻孟子的性善說?」表面上這似乎是自由心證不可避免的缺憾,實則不然,因為孟子的推論大致是:

所有的人見孺子將入於井,則產生惻隱之心。 

因為,惻隱之心是仁之端,所以所有人都有善心,善心即是善性。

所以,所有的人都有善性。

如今質疑之以:

因為,有一個人沒有惻隱之心,當然也沒有善性。 

所以,不是所有人都有善性。

我們可用孟子所說的「無惻隱之心,非人也」,就將其排除於「人」之外了。同學此刻也宜有自己的見解,你以為孟子在這一議題上的論述是否合理?有無缺失?當我們學習時該有批判的精神,以免「學而不思則罔」。

此外,同學們亦宜理解,任何學說必有其不完美處,沒有百分之百的真理,所以當我們研究一思想體系時,只要其言之成理,不自相矛盾,能掌握住相當程度的真理,這樣的學說自有其學術價值。當我們發現某學說的缺失時,固不可以聖經視之,一味盲目地為之辨解,也不因此就貶低之。持平而論,就孟子學說的立論與體系而言,固然仍有缺失,但其說理的圓融,架構的完整,千古以來,孟子的人性論是受肯定的。

 

三•良能、良知說

孟子曰:「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。」(盡心下)

就孟子的體系而論,「良能、良知」就是人的「本心」,是人「生而即有」的。因為孟子一書是語錄式的記載孟子的言行,這是孟子在不同時間、場合論性善,說辭不同,內涵則相去不遠。此章孟子謂「孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也」,以生活體驗說明「良能、良知」非後天學習而來的,更明指出其內容為「仁、義」。

 

伍•惡的來源

人性既然是善,為什麼人會為惡?惡從何而來?孟子曰:「乃若其情,則可以為善矣;乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」(告子上)孟子以為人作惡「非才之罪」,惡的來源有二:一是耳目之欲的氾濫;一是環境的影響。

 

一•耳目之欲的氾濫

孟子曰:「仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:『求則得之,舍則失之。』或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。」(告子上)

孟子曰:「耳目之官,不思而蔽於物;物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。」(告子上)

由上二則可知,由於心官之不思,任由不能思的耳目之官蔽於物,受外在聲色物質之誘惑不知止。人固有的善心,因不知運用「思」的作用,而亡失了本心,所以「為不善,非才之罪也」。

 

二•環境的影響

1•外在環境對人影響極大

孟子以為外在環境對人影響極大,孟子曰:

富歲子弟多賴,凶歲子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而耰之,其地同,樹之時又同,浡然而生,至於日至之時,皆熟矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養,人事之不齊也。」[10](告子上)m

孟子以為豐年、荒年子弟的不同,並不是天賦的差異,是陷溺其本心的外在環境使其如此。又以麰麥比喻人性,以「地有肥磽,雨露之養,人事之不齊」,比喻後天環境的不同,說明人性皆善,由於後天環境的影響,是各自成就不同的緣故。還以學習語言為喻,說明環境對人影響甚大,孟子曰:「一齊人傅之,眾楚人咻之,雖日撻而求其齊也,不可得矣。」[11](滕文公下)

 

2•經濟環境的影響尤其重要

孟子又特別重視經濟環境的影響,認為「無恆產而有恆心者,惟士為能。若民,則無恆產,因無恆心;茍無恆心,放辟邪侈,無不為已。(梁惠王上)孟子認為由於經濟條件的惡劣,一般人民即喪失人常有的善心(恆心),進而「放辟邪侈,無不為已」,惡由此產生。所以「明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;樂歲終身飽,凶年免於死亡。然後驅而之善,故民之從之也輕。」(梁惠王上)人民基本的溫飽,是為政者的責任,這也是王道之始。此處宜再深入說明,孟子並不以為,提供了較富裕的基本經濟條件,就一定可使人民不為惡,故曰:「飽食暖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫…(滕文公上)正如孔子答冉有的庶矣、富之、教之,(論語•子路)在適當的經濟條件之後,還要有教化繼之,人民才能去惡行善,為政者亦能王天下。待讀到孟子的經濟思想、教育思想時,建議同學再細心探討此議題。

綜合上述,我們可謂人之所以為惡,第一道被突破的防線是「心官不思」(也是亡失本心),才會導致「物交物,則引之」,本心被物所蒙蔽因此才為惡。如能嚴格固守之,使此心做主宰,上者可入於聖,中下者必為賢者、善者。反之,則視其亡失本心之多寡,與所處環境之優劣(如:是否有明君為其制產?又繼而教以人倫?或是處於亂世?生於富歲或凶歲?)等錯綜複雜的主客觀因素糾結運作,而成為有時行善、有時做惡的凡人,或是無所不為的小人。就現實的人生而言,成聖成賢與墮入禽獸、無惡不為者皆是極少數,絕大部份者都是善行惡行兼有之凡人,只是「操行分數」高低之別罷了!然而,讀至此,我們是否該反省:我該如何阻絕惡之產生?

 

陸•如何養心

孟子的性善,即是心善,心善則是源自微而不顯的四端(幾希),人當如何掌握這善端?其要者有寡欲、以直養氣、存夜氣、求放心與反求諸己。 

 

一•寡欲

孟子曰:「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。」(盡心下)

欲,如口鼻耳目四肢之欲,是人生而即有,亦是人維持生存,延續種族的基礎,故欲未必就是惡,所以儒家不主張完全斷絕,而是合理的節制。欲望如無窮盡的氾濫,必陷溺其善端,喪失本心,所以「從其大體為大人,從其小體為小人。…先立乎其大者,則其小者不能奪也。(告子上)寡欲的目的,在於先立於善心,由善心來作主,合理的滿足耳目之欲,而不是由口鼻耳目四肢之欲作主,任其氾濫,所以「為人寡欲,雖有不存焉者寡矣;為人多欲,雖有存焉者寡矣。」

如何處理欲望,是我們一生中最重要的課題之一,在各種欲望橫流的今日,論孟子的寡欲以養心更具意義,盼望同學們再研讀論語,或其他古今各家有關欲望的議論,先有基本的認識與涵養,才不易迷失。

 

二•以直養氣

「敢問夫子惡乎長?」曰:「我知言,我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣?」曰:「難言也。其為氣也至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也配義與道,無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。」(公孫丑上)

浩然之氣至大至剛,可以充塞天地之間,前提是以正直養氣且不殘害氣,還得不間斷地配合義與道,一旦缺了義與道,就氣餒了,正如文天祥所云「道義為之根」。累積多次行義,浩然之氣方能產生,偶爾行義不能生出浩然之氣。只要省察自己的行為不符合義與道,心生畏怯,氣又餒了。是故,養氣之道首先以正直存心、正直行事,義與道時時支援,德行善言累積足夠,浩然之氣油然而生,所做所為皆不得違背義與道,「造次必於是,顛沛必於是」。

 

三•存夜氣

孟子曰:「雖存乎人者,豈無仁義之心哉?…其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希;則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。…故茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消。孔子曰『操則存,舍則亡。…』…(告子)

此段論良心的消長,孟子以為「平旦之氣」的好惡與人的本心很接近,此刻的良心長到最高處,可惜「旦晝之所為有梏亡之」,反覆梏之,所長的良心都不足以存,又陷溺,因此「操則存,舍則亡」,操存夜氣則是養心之要道。平旦之氣是一夜產生的清明之氣,醒來未與外物交接,此刻的反省、思維接近本心,當想到昨日有不恰當的言行,如:與母親頂嘴,見到母親就應道歉,並盡力改過遷善,如此即為存夜氣。反之,未道歉,又因瑣事再與母親嘔氣,即所謂「牛羊又從而牧之」,「旦旦而伐之」,無怪乎,夜氣不存,牛山濯濯!

 

四•求放心

孟子曰:「仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。」(告子上)

仁義禮智都內在於人,是人心、是人路,不必外求,找回亡失的本心,即根本之道。

此外告子篇舍生取義的一段可以做為「求放心」的延伸與補充,值得細究。

孟子曰: 

生,亦我所欲也,義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為茍得也。死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚於死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生,而有不用也;由是則可以辟患,而有不為也。是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。(告子上)

我們將孟子的推論改寫如下:

 

人為什麼會舍生取義?

因為「生亦我所欲,所欲()有甚於生者。」

所以「不茍得()。」

因為「死亦我所惡,所惡(無義)有甚於死者。」

所以「患()有所不辟也。」 

 

何以知道人之「所欲有甚於生者,所惡有甚於死者」?

假使  「人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也?」

的確有 「由是則生,而有不用也。」

所以「所欲有甚於生者。」 

假使   「人之所惡莫甚於死者,則凡可以辟患者,何不為也?」

的確有  「由是則可以辟患,而有不為也。」 

所以「所惡有甚於死者。」 

 

從孟子連串的推論,可以證明人有超越生死的「羞惡之心」,而且「非獨賢者有是心也」,是人人皆有之,只是賢者能勿喪失罷了。此段只證明人「有」羞惡之心,不能謂其證明了人「生而即有」,畢竟,比起「乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心」的論述,本段是薄弱多了,況且我以為孟子此章的主旨,不在證明「羞惡之心」而是在下半文。孟子又說: 

一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死。嘑爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之,萬鍾與我何加焉?為宮室之美,妻妾之奉,所識窮乏者得我與?鄉為身死而不受,今為宮室之美而為之;是亦不可已乎?此之謂失其本心。」(告子上)

孟子以三組懸殊的對比:「行道之人、乞人」與「高官」、「一簞食,一豆羹」與「萬鍾」、「生命」與「宮室之美,妻妾之奉,所識窮乏者得我與」,分別從人的地位、欲求對象的價值、相對的代價,論述行道之人、乞人因羞惡之心,厭惡人之無禮,寧死不食;然而一旦喪失本心,縱使是高官卻因物質的誘惑卻不辨禮義,說明了人為惡的原因,更強調本心的重要,無怪乎孟子謂:「學問之道無他,求其放心而已矣。

五•反求諸己

孟子曰:「愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不得者,皆反求諸己。」(離婁上)

孟子曰:「有人於此,其待我以橫逆,則君子必自反也:『我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉?』其自反而仁矣,自反而有禮矣。其橫逆由是也,君子必自反也:『我必不忠。』自反而忠矣。其橫逆由是也,君子曰:『此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉?於禽獸又何難焉!』是故君子有終身之憂,無一朝之患也。」(離婁下)

人際互動不如意、欲行之事不順遂與無來由的橫逆,不是先指責對方,而是反省自我,檢視是否盡力實踐仁、智、禮,孟子是徹底的反省者、實踐者。經由不斷地檢驗本心的實踐,督促自己操持仁心、以智治人、以禮待人,若持之以恆,必精進不已,縱使未能出凡入聖,定可減少很多無謂的麻煩,使待人處世更為順利,生活更幸福圓滿。

孟子以寡欲、存夜氣養心,以直養氣,亡失本心則以求放心解救之,再用反求諸己精進之,藉此五者擴充善端,培養善性。

 

柒•四端的應用:

孟子曰:「凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。」(公孫丑上)

以內在於己的四端為起點,加以推廣充滿,就如同星火足以燎原,涓滴匯為江海,大者可以保天下,反之,連事父母都做不到。至於如何「擴而充之」?上一節討論的寡欲、以直養氣、存夜氣、求放心,即為擴充之道。

孟子曰:「以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。」(公孫丑上)

這也就是惻隱之心的擴充,孟子在勸齊宣王時,以為齊宣王「不忍見其()觳觫,若無罪而就死地。…是心足以王矣![12](梁惠王上)由對無辜被戮的牛的惻隱之心,擴充至「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可運於掌。詩云:『刑於寡妻,至于兄弟,以御于家邦。』言舉斯心,加諸彼而已!故推恩足以保四海;不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣。[13](梁惠王上)

所以,以四端為起點,不斷擴而充之,內可以入聖,於政治上則是「推恩」,由修身、「御于家邦」進而「治天下可運之掌上」,故四端應用之極至可內聖外王。

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捌•結論

綜上所論,孟子以為人生而具有善性,卻因為「不擴充善端」、「心官不思」、「不存養」而「自廢武功」,再加上耳目之欲的氾濫、環境的影響,因而「牛山濯濯」,世人遂以為人性本來面貌就是如此,只知尋找亡失的牛羊、不知「求放心」。如能以「四端」為起點,「擴充」為仁、義、禮、智的善心,繼而以「寡欲」、「以直養氣」、「存夜氣」、「求放心」與「反求諸己」來養心,人人都機會到達內聖外王的境界。

孟子在中國文化上最偉大的貢獻是性善說,提昇了人的尊嚴,於人性內在建立道德根源的依據,人掌握此根源,即有無限向上追求的可能,反之,隨耳目口鼻之欲的小體,就墮入罪惡之淵。正如徐復觀所說:「因為孟子實證了人性之善,實證了人格的尊嚴,同時即是建立了人與人的互相信賴的根據,亦即是提供了人類向前向上的發展以無窮希望的根據。」[14]行文至此,不禁吟哦:「哲人日已遠,典型在夙昔,風簷展書讀,古道照顏色。

 

玖•後記

我們大概的整理了一個哲人的部分思想體系,對同學來說或許是首次從這樣的角度讀國文,也可能較困難、較枯燥些,但如能使同學在讀書與思考上有些許助益,就不枉費了!更要奉勸同學讀書時,不可因怕辛苦,只挑「軟性」的書讀,恐怕會得知識貧血症。再者,中國哲學是生命的哲學,亦即是實踐的哲學,如與實踐脫節則淪為空洞的理論。所以,讀過了孟子的性善說,各位同學當再思索要如何使之與你的生命結合?咀嚼消化之後,使之符合現代的意義而實踐之。

 

拾•參參考書目:

中國人性論史(先秦篇 徐復觀 臺灣商務 民國六十四年一月二版 

中國哲學史  馮友蘭 太平洋圖書公司 九龍  一九七0年二月再版

孟子要義  周師紹賢  文景書局  民國六十二年十月一版

中國哲學的特質  牟宗三  學生書局  民國六十五年十月四版

中國哲學十九講  牟宗三  學生書局  民國八十二年八月第五次印刷

四書讀本  蔣伯潛 啟明書局

孟子待解錄  陳大齊  台灣商務印書館出版  民國八十年九月

先秦七大思想家  韋政通  牧童出版社 民國六十五年二月再版

中國哲學史概論 渡邊秀方 臺灣商務 民國六十年八月臺三版

中國哲學史 鍾泰  臺灣商務 民國六十一年四月臺五版

(高級中學)中國文化基本教材  二、三、四、五、六冊 國立編譯館

高中國文課本第五冊  國立編譯館

本文發表於第二屆臺灣區國語文教學學術研討會(民國八十五年四月二十日於澄清湖傳習齋)

民國一○三年四月六日修補


 

[1] 求在我者也  謂仁、義、禮、智是我本心所固有的善性,亦即「天爵」,只要求必可得之。孟子告子上:「仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。

[2] 求在外者也  謂富貴利達,亦即「人爵」,是在外者,雖求之有道,然得之與否,則有命存焉,不可強求,故求無益於得。

[3] 孟子萬章上:「莫之致而至者,命也。」意謂從不求而自至來看,這是命定。

[4] 徐復觀《中國人性論史先秦篇》第一六七頁至一六八頁,臺灣商務民國六十四年一月二版

[5] 舜明於庶物察於人倫  舜明白天下各種物的道理,體察人際間的原則。

 [6]由仁義行  自然而然的遵循仁義而行,「我」與仁義是合而為一的,「由仁義行」同「安而行之」的境界。

[7] 非行仁義  不是以仁義為美,而後實踐仁義,「行仁義」者同「利而行之」的境界。

[8] 請參閱〈感同身受:鏡像神經元〉 撰文/里佐拉蒂(Giacomo Rizzolatti),佛格西(Leonardo Fogassi),迦列賽(Vittorio Gallese 翻譯/潘震澤  科學人雜誌  200612月號p50-57

[9] 「實然」是「實際上是如此」,與之相對的是「應然」:「應該是如此」,孟子不是認為人心「應該有」獨立自主的作用,而是「實際上有」獨立自主的作用。

[10] 朱注云:「賴,藉也。豐年衣食饒足,故有所藉而為善。」阮元謂「賴」即「嬾」懈也。阮說較朱注長。爾 如此也。麰麥  ㄇˊㄡ,大麥。耰  播種後覆土。  浡然 蓬蓬勃勃地。  日至之時  當成熟之期也。  肥 肥沃。  ㄑㄧㄠ,貧瘠。  以麰麥比喻人性,以地有肥磽,雨露之養,人事之不齊,比喻後天環境的不同。

[11]  教也。    喧擾之意。  日撻而求其齊  撻,鞭打。齊,在此作動詞用,指說齊國話。此句言天天打他,要他說齊國話。

[12]觳觫  ㄏˊㄨ  ㄙˋㄨ,恐懼戰慄的樣子。   猶云「如此」。

[13]刑於寡妻  刑,通「型」,法也,在此作動詞用。寡妻,諸侯謙稱自己為寡人,其妻為寡妻。此句言做妻子的摩範。    音ㄧˋㄚ,治也。

[14]徐復觀《中國人性論史先秦篇》第一八六頁,臺灣商務民國六十四年一月二版

2.「不安」──孔孟道德的起始點       徐茂瑋

兩千多年來,孔子、孟子的思想不但是中國文化主流,鄰近的韓國、日本與早期的越南也深受影響,孔孟的倫理思想為何?依據什麼行道德判斷?可否應用於現代呢?本文將精要論述之。

孔子的中心思想為「仁」,那麼仁在那裡?仁呈現於人的不安中。宰我主張為父母守喪三年太久,一年就夠了,以此問孔子,孔子反問:「父母去世,三年中你吃美食,穿華服,心安嗎?」宰我回答:「安呀!」孔子說:「你既然覺得心安,就去做吧!」宰我離開後,孔子說道:「宰我這話其實不是從他的真感情出發的,試想想一個孩子出生到三歲才能脫離父母的懷抱,宰我在父母過世後,難道連維持三年對父母的愛都做不到嗎?」[1]

孟子藉由人心的不安,說明人由此不安可以擴展出完善的美德。孟子說:「人如果突然看見孩子快掉到井裡,都會有驚嚇同情的心。並不是為了要結識孩子的父母親,不是為了贏得鄰居朋友的讚美,不是厭惡孩子的哭喊聲,才產生驚嚇同情心的。」[2]由「突然看見」可知:一、事先不知;二、沒有時間思索。惻隱之心發自於當下的本能反應,孟子接著否定三種動機:不是為了要結識孩子的父母親,不是為了讚美,不是厭惡孩子的哭喊聲,仁心的發動全然來自於人本來具有的善端。孟子人性論即建立於惻隱之心,主張人人生而皆有「四端」:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。端是開端,就如種子,種子埋入土中,灌溉、陽光、空氣、適當照顧……等相關條件俱足,種子會發芽、長大、開花、結果。人性中的四端,可以培養、擴充成為仁、義、禮、智的善心,這是人的「本心」,故孟子說:「人能充『無欲害人』之心,而仁不可勝用也。」[3]再時時配以「道與義」直養之、節制欲望、保存夜氣、反省改過……等修養,人性的善有完全體現的潛能,人行善的最後依據不必外求,就在人自身之中,而且,人人有可能成為堯舜般的聖人。

孔孟的道德修養就在擴充善端、保持或找回亡失的仁心[4]。孔子告訴司馬牛:「因為君子內省不疚,所以不憂不懼。」[5]疚即是不安,所作所為透過反省而無不安,當是光明磊落,故可稱得上君子。然而,為非作歹毫不愧疚者大有人在,故孔子教弟子如何觀察人時說道:「看他做了什麼事,細觀他做此事的動機,再明察他事後內心安不安。經由此三步驟,人心是無法隱藏的呀!人心是無法隱藏的呀!」[6]行不義卻心安,正是俗諺說的麻木不仁,孟子以為人與禽獸的差異就在這安與不安的一點點之上呀!

孔孟如何修養道德呢?

一、自覺──善端萌芽

仁心發動於每一當下的情境中,是內在的、自覺的,不必向外求,仁心當下就呈現。是故,人心應該保持覺醒,隨著外界情境的流動,時時發動仁心的作用。發動就具有善心,不發動就亡失善心,所以道德是內發自律,不是他律。仁心隨時呈現,一念自覺就能當下挺立,並自作生命的主宰[7]。正是「先立乎其大者(),則其小者(耳目口鼻四肢)不能奪也。」(《孟子.告子上》)

二、寡欲

耳目口鼻四肢的欲望,是人天生就具有的,也是人維持生存的基礎,所以欲望不是惡,但應該節制,耳目口鼻四肢沒有自覺與創造的功能,容易被外在物質蒙蔽。人的「心」能自覺反省、能創造意義,凡與「外物」接觸的情境,心就要起省察的作用,如「見得思義」,就不會被物所蒙蔽,更能即物而創造出生活的意義,但是當心不起作用,就會被物所牽引。要避免被外物牽引,減少欲望是養心的重要進路,所以孟子說:「養心莫善於寡欲。」(《孟子.盡心下》)孔子談到剛強時,說:「申棖是一個多欲望的人,怎麼能具備剛強的特質呢?」過度的欲望使人軟弱,蒙蔽仁心,不能依正道而行。

三、存夜氣

孟子以為人於夜裡有善心的生發,累積到天亮時,可說是一天中最清明的時刻,稱為「平旦之氣」,因此當夜闌人靜,想起白天所為而心有不安,就該懺悔改過。但天亮後,人往往又陷溺紅塵誘惑之中,攪亂亡失清明的夜氣。所以修養之道是趁著夜氣累積到不安浮現時,牢牢記住,天一亮,痛改前非。

四、以直養浩然之氣

孔子說:「巧言令色,鮮矣仁。」巧言令色就是不直。孔子曾批評道:「誰說微生高是正直的人呢?有人向他要醋,他竟然向鄰居索取再給人。」因為醋不是攸關生死之物,沒有就該「直」以回應沒有,不該以如此虛偽、巧言令色的鄉愿方式回應。仁者,首重內心的正直。孟子更明確主張以正直培養浩然之氣,這個氣要配上道與義,缺乏了道與義,氣就衰敗,而且得不斷地累積生活中每一個合於義的行為,才能由內自然生出浩然之氣,不是偶一為之就能生的[8]。是故培養浩然之氣,首要是正直,道與義不但是檢驗內心是否正直的準繩,亦為氣的後援,不可無它,更重要的是身體力行,不可須臾離也!齊宣王不忍心殺一頭無辜的牛以祭祀,孟子以為齊宣王能因為對一頭牛的不安而施恩德於牛,可見得心中是存有仁心的,因此齊宣王不能施恩澤於百姓,關鍵是不為而非不能[9]。孔孟的道德修養從不脫離躬行實踐!

五、反求諸己,過則勿憚改

「我愛人,對方卻不親近我,當反省我的愛是發自真心嗎?我治理人,達不到預期效果,該檢討我的智慧;向人行禮,人卻不答禮,應觀照我有無真誠敬意?凡是所做所為不順利,都要反省我自己。」[10]孟子凡事都要反求於自己,與曾子的「吾日三省吾身」一樣的修養功夫。上文也談到孔子以為君子的不憂不懼,乃建立於內省不疚,是故反省是實踐修養後的檢驗。檢驗以後呢?孔子憂心自己「領悟了道理卻不能實行它,發現自己的不善卻不能改過。」[11]當他人指出孔子的錯誤,孔子欣然說道:「我真幸運呀!犯了錯,別人必定指出我的不對。」[12]稱讚顏回「不貳過」,教導弟子「過則勿憚改」,「過而不改,是謂過矣!」[13]不安發動仁心,若不能真誠面對自己內心的不安,將看不到自己的過失,更不用說遷善改過了。是故,誠實的面對自己,真心對待他人,是孔孟最基本的修養,開展出修己安人的生命哲學。

人的惻隱之心擴充具足,就能通人我,能推己及人,乃「己所不欲,勿施於人」,與「己欲立而立人,己欲達而達人」。我怕挨餓受凍,所以了解他人需要衣食;我討厭勞苦,所以明白他人喜歡安逸;我不願被羞辱,所以知道他人期望尊嚴。《中庸》記載孔子論君子之道有四:要求兒子做到的,先用來事奉父親;要求屬下做到的,先用來效勞長官;要求弟弟做到的,先用來對待哥哥;要求朋友做到的,先用來施與朋友[14],此為「己所不欲,勿施於人」。更積極的,自己欲立、欲達,我要助人立、助人達。因而孟子說:「得民心有道:人民所欲求的,聚集好,並充分供應他;人民厭惡的,不要實施於他們身上。」[15]此話雖是論為政之道,但待人接物何嘗不該如此呢!

子曰:「唯仁者,能好人,能惡人。」[16]因為仁者無私欲,能清明湛然地判斷是非善惡,好所當好,惡所當惡,不被私心蒙蔽。《大學》也說:「很少人能看見自己所寵愛的人的醜惡,能了解所厭惡的人的美善。所以俗語說:『人不知道他孩子的惡行,不知道自己種植菜苗的肥碩。』」[17]我們遵循孔孟的道理修養道德,要達到聖人的境界固然困難,畢竟孔子到了七十歲才能「從心所欲不踰矩」,何況凡夫俗子的你我呢?然而,循序漸進不停精進,善端逐日增長,善心漸足,善性也慢慢實現,心裡愈清明,私欲愈少,智慧滋長,以公正道德判斷,用溫厚待人接物,時時反省,遷善改過,雖不能成為聖人,但過錯與煩惱必將減少,生命也更為圓融。

總而言之,看見人或牛受苦,內心不安,這是善心的開端,藉由減少欲望、保存深夜的清明之氣、用正直培養浩然正氣,不斷實踐之,自我檢視改善,人性中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四粒種子方能成長、開花、結果,實現人性的善。孔孟之道依然是現代人的明燈。

本文摘自《超越巔峰與價值抉擇──生命與科技倫理》〈第二章 超越巔峰與價值抉擇──生命與科技倫理判斷的基本原則與方法〉

 

[1] 宰我問:「三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」子曰:「食夫稻,衣夫錦,於女安乎?」曰:「安。」「女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!」宰我出。子曰:「予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎?」《論語.陽貨》

[2] 孟子曰:「所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心非人也,無羞惡之心非人也,無辭讓之心非人也,無是非之心非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。」《孟子.公孫丑上》

[3] 《孟子.盡心下》。

[4] 孟子曰:「學問之道無他,求其放心而已矣。」《孟子.告子上》

[5] 司馬牛問君子。子曰:「君子不憂不懼。」曰:「不憂不懼,斯謂之君子已乎?」子曰:「內省不疚,夫何憂何懼?」《論語.顏淵》

[6] 子曰:「視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?」《論語.為政》

[7] 《論語義理疏解》,王邦雄等著,頁26

[8]「以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也配義與道,無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。」《孟子.公孫丑上》

[9] 《孟子.梁惠王上》。

[10] 孟子曰:「愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不得者,皆反求諸己。」(《孟子.離婁上》)

[11] 子曰:「德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。」(《論語.述而》)

[12] 子曰:「丘也幸,苟有過,人必知之。」(《論語.述而》)

[13] 《論語•衛靈公》。

[14] 忠恕違道不遠,施諸己而不願,亦勿施於人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。(《中庸》)

[15] 「得其心有道:所欲與之聚之;所惡,勿施爾也。」《孟子.離婁上》

[16]  《論語.里仁》。

[17] 故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣!故諺有之曰:「人莫知其子之惡,莫知其苗之碩。」《大學》

 

3.學孔孟 習得生命智慧    徐茂瑋(台北市/教師)人間福報 100.03.04.

「中華文化基本教材」可能再度列為高中教材,為此期盼高中國文老師闡發孔孟的生命智慧,切勿再淪落為死讀死記的考試八股。因為二千多年前的智慧,置之於現代依然是生命的明燈。舉隅於下:

筆者每當第一堂教授《中國文化基本教材》,必由《論語》開宗明義的「子曰:學而時習之,不亦說乎!……』」開講,詳盡解說「學」、「習」二階段的意義,「學」是「知新」,將不會的學會;「習」是「溫故」,學會後要如鳥重複振翅,不停練習,將學會的內化為自己的能力。是故,「學」是「日知其所無」;「習」是「月無忘其所能」。如此「學」、「習」才完成。待全章字面解釋告一段落,再問同學:「學習何以產生喜悅?你有沒有因學習而喜悅的經驗?」請同學分享,再與他們討論為什麼在學校的學習得不到喜悅?借反省可否改善?如果孩子領悟學習的意義,體會學習的喜悅,終身學習就不遠了。

有一次,孔子的學生說:「申棖是個剛強的人。」孔子反問:「申棖的欲望很多,怎麼能剛強呢?」解釋此對話後,筆者問學生:「一個人的欲望與剛強有關係嗎?」由此切入如何處理「欲望」,欲望是一輩子的課題,功名利祿、飲食男女等都是欲求的對象,可以使人上進,也可能引來千古恨,全看個人的修習與應對。孔孟還有很多對治欲望之道,都可以提醒涉世未深的高中生,學習如何處理當下的欲望,更是將來無限誘惑的預防針。

教導白目又愛亂發言的學生,筆者常借機在黑板寫上「時然後言,人不厭其言」,提醒學生學習說話的時機,同時強調人際互動的藝術。此章後段「義然後取,人不厭其取」,又是教我們該不該「取」的準則。與人言談應對最難的是時機的拿捏,贈與收受關鍵在「義」──合不合宜,讓高中生學習掌握恰當時機,思索應該或不應該,假以時日,孩子的人際關係與判斷能力當有長進。

宰我問孔子可否將守喪縮短為一年,孔子回答中強調「你如果心安,你就這麼做吧!」孔子以為當時為父母守喪三年,乃因父母剛去世,孝子吃喝享樂心中不安,待心安後方結束守喪,所以「不安」是道德判準之一。孟子敘述「凡是人突然看見孩子將掉入井中,都會產生怵惕惻隱之心」,孟子認為這個自然生起的「惻隱之心」就是人的善性的開端,像一粒種子,如果照顧好善端種子,可以發展成善心、善性。「惻隱之心」等同於「不安」,孔孟的「仁」以「不安」的面貌展現。

筆者教學生孔孟的修養從「不安」開始,當覺得某一做為令自己「不安」,就該反省,檢視後仍覺「不安」,就該改過。尤其夜闌人靜,想起白天所做所為心裡「不安」,晨起就該補救昨日的過錯,此即孟子的「存夜氣」。終生的修行是保持「不安」的能力,以真誠面對「不安」,若屢屢忽略「不安」,久之將「麻木不仁」。並告訴同學:「真誠地面對不安,保持不安的能力,你不會成聖人,還是會犯錯,但是你不會存心為大惡,若長期實踐必減少許多無謂的麻煩。」日前宜蘭67歲拾荒婦人楊黃牡丹撿到110萬元現金,縱使拾荒月入不足5000元,毫不所動立即送交警局,國小學歷的她說:「不敢佔有,不然會一輩子心不安。」如此素樸的不安,人皆有之,孔孟的修養就是保持它!

教學中宜將教材與生活連結,多與同學討論「為什麼」,讓同學思考是否贊成書中的主張,說明贊同或不贊同的理由,並要求同學言之成理。孟子不是說「盡信書,則不如無書」嗎?透過思索、質疑與討論,生硬的古文才能轉化為生命智慧,實踐於生活中。

 

4.《中國文化基本教材》能帶給高中生什麼?     徐茂瑋

高中生讀《中國文化基本教材》往往感覺枯燥、乏味,便敷衍了事,甚至放棄不念,有的老師也不愛教,照本宣科念完罷了。殊不知高中生正是建構人生觀的關鍵時期,《中國文化基本教材》可以供給很多的思想養分,國文老師宜負起高中生思想導師的責任。

儒家的學說對生命的體悟極為深刻,我們研讀《中國文化基本教材》當然也得與生活相印證,除了字面的解說之外,老師宜藉自己豐富的生活體驗使文字成為生活教材,讓學生能應用於生活中。我試著由「終身學習」、「脩己以敬」、「克制慾望」、「以身作則」談談教學中的一愚之得,以就教大方,並期能拋磚引玉。 

終身學習

「學而時習之,不亦說乎!」被列為《論語》開宗明義章的第一句當有其深意,雖然《中國文化基本教材》的首章不是本章,但我在首次上《中國文化基本教材》時,依然以「學而時習之,不亦說乎!」一章為開場,因為學習是人成長的主因,少了學習,人就不足以為人了!此處的教學有兩個重點:一.《論語》中學習的內涵為何?二.學習何以是喜悅的?

細讀《論語》全書,書中的「學習」大部分是指學習為人處事之道,「行有餘力」才是學習禮、樂、射、御、書、數,與現代人將學習內容窄化為學習知識技能大不同。誠如孔子所言君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉;可謂好學也已!」(學而)所以,導正學生研讀《論語》不只是記誦之學,而要探討其更深層的意義,並求與生命結合,內化為自己的觀念、思想,且盡力實踐之。(其實,所有的學習都該如此。)

「學」是「知新」,是「日知其所亡」;「習」是「溫故」,是「月無忘其所能」。所以「學習」分兩個層次,學會後得時時演習、實習,在實踐的過程中,心中有所領會,甚至會悟出新的道理,則是「溫故而知新」。踏實感、成就感亦隨之盈滿心胸,喜悅不就油然升起?如能常常領會學習之喜悅,此人必「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至」,終身不斷學習。 

脩己以敬

子路是孔子學生中性格極為鮮明的一位,武勇且具軍事才能,曾率直地批評孔子:「子之迂也!」還有一次鹵莽地問孔子「子行三軍,則誰與?」以為老師必借重他的軍事才能,誰知孔子乘機訓斥「暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也,臨事而懼,好謀而成者也。」教導子路宜以「臨事而懼,好謀而成」來改善粗糙、鹵莽的行事風格。這裡的「懼」不是害怕畏縮,不是遇事雙腳顫慄,是「戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰」的戒慎恐懼,再加上仔細謀略而成功。子路問孔子君子之道時,孔子回答:「脩己以敬。」這裡的「敬」等同於「臨事而懼」,也就是「居處恭,執事敬」,具體而言則如「出門如見大賓,使民如承大祭」的態度,以「敬」來把持自我,以「敬」來待人處事,能避開許多無謂的麻煩,而且易於完成事功。可惜子路未能受老師教化,本性難移,最終在衛國被醢。現代青年中不少有鹵莽、衝動的個性,如能以子路為借鏡,脩己以敬,不但減少社會上的暴戾之氣,成事功者必多。 

克制慾望

子曰:「吾未見剛者!」或對曰:「申棖。」子曰:「棖也慾,焉得剛﹖」(公冶長)

每教這一章我必問學生:「為什麼申棖多慾望,就不能是剛強的人?」一般人認為剛強者當如阿諾.史瓦辛格,武勇而什麼都不怕,其實不然,慾望使人意志薄弱,老子說:「禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。」強調慾望招來禍害,所以俗話說「無慾則剛」。

孔子要我們如何面對慾望?孔子說:「富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。」(里仁)又說:「不義而富且貴,於我如浮雲。」(述而)所以孔子以「道」為依據,得富貴、去貧賤都得用正當的手段達成,不可以邪曲的方法來滿足自己的慾望。孔子又主張依人生不同的階段要適當的節制不同的慾望,孔子說:「少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。」(季氏)孔子反對奢侈,主張儉樸,孔子說:「禮,與其奢也,寧儉。」及「奢則不孫,儉則固。與其不孫也,寧固。」也說:「以約失之者,鮮矣!」因為毫無節制的縱慾使人軟弱,容易犯錯,克制私慾是儒家重要的修養。

孔子以為理想的人格能安於貧賤而不自卑,他稱讚子路「衣敝縕袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與!」(子罕)孔子更稱讚顏淵的安貧樂道,「賢哉!回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉!回也。」(雍也)由重複「賢哉!回也。」可見孔子心中是多麼喜悅。「貧而樂道、富而好禮」則是處富貴與處貧賤的理想態度。

總之,不論貧富或是中產階級,「慾望」都是我們終身必修的課題,尤其現代社會開放,「情慾」更是引爆許多社會事件,因之,我們得謹慎處理所有的慾望,稍有不慎惹禍上身,後悔莫及。 

以身作則

當今的家庭教育、學校教育乃至社會教育充滿嚴厲的言教,父母親坐在牌桌上斥責孩子不讀書,不研究的教師苛求學生的分數、名次,所謂政治菁英自己上下其手卻以高標準檢視對手,多是寬以律己嚴以待人,更遑論身教了。儒家的政治哲學則十分重視以身作則,魯國大夫季康子四度請教孔子為政之道,孔子皆強調為政者必得以身作則。

季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者,正也。子帥以正,孰敢不正﹖」(顏淵)

季康子問政於孔子曰:「如殺無道,以就有道,何如﹖」孔子對曰:「子為政,焉用殺﹖子欲善,而民善矣!君子之德,風;小人之德,草;草上之風,必偃。」(顏淵)

季康子問:「使民敬忠以勸,如之何﹖」子曰:「臨之以莊則敬,孝慈則忠,舉善而教不能則勸。」(為政)

季康子患盜,問於孔子。孔子對曰:「苟子之不欲,雖賞之不竊。」(顏淵)

此外,孔子還說:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」(子路)「君子篤於親,則民興於仁;故舊不遺,則民不偷。」(泰伯)誠如曾文正公所說:「風俗之厚薄奚自乎?自乎一二人心之所嚮。」

高中生將來未必都成為政治人物,但大概會為人父母,或為職場上的各級主管,如深諳身教重於言教的領導統御之道,大概會是位不錯的領導人。如果我們未來的政壇多一些「帥以正」的政治人物,相信將是萬民之福! 

結語

《中國文化基本教材》不是專供背誦的八股,而是能與生命結合的文化遺產,期盼傳道、受業、解惑的夫子們能指導高中生藉此學習提昇生命的境界,建立合理、圓融的人生觀。在教學中常奉勸學生,如能選擇《中國文化基本教材》中體悟最深的一句或數句,做為終身奉行的座右銘(確實實踐而非空談),固然仍成不了聖賢,還是會犯錯,但是必不會存心為大惡,不會是做奸犯科之徒。例如以「學而時習之,不亦說乎!」做為實踐的座右銘,整日悠遊於學習的喜悅中,個人境界、涵養不斷提昇,不但無心更無暇去做惡害人。《中國文化基本教材》應該能帶給高中生豐碩的生命養分!

晉江徐茂瑋書於人境軒 

載於《國文新天地.第6期》2003.12.01.

《生命教育第七十九期電子報》2004.01.15

 5.《論語》中「朋友」探析            徐茂瑋  

楔子

七月「三六五求闕齋」讀書會上,承蒙輔仁大學黎建球校長指定我探討中國傳統中「朋友」一詞的意義,當是義不容辭。然而,中國傳統涵蓋的年代太長、人物太多,要條理出「朋友」的意義實在不容易,所以就選擇我比較熟悉的《論語》,探析《論語》中的「朋友」的意義。

《論語》固然以記載孔子的言行為主,也有部份是其弟子與時人的言行,在本文的探討中,我將不去區分是孔子的主張或是曾子等人的主張,全視為《論語》的主張。再者,《論語》中明說與「朋友」有關者,如:「無友不如己者」,視其為論「朋友」,當然是可以接受的。有的章節未有「朋友」二字,如:「不可與言而與之言,失言。」討論的是「待人之道」,因為也可以是「待朋友之道」,亦將其歸納至主題中。本文分為:壹.朋友的定義、貳.擇益友、參.友以輔仁、肆.見賢思齊、伍.交友之道、陸.結語──久而敬之,共六小節。文中若有不當之處,祈求各方大家不吝指正! 

.朋友的定義 

子曰:「道不同,不相為謀。」(衛靈公)孔子的待人處事十分重視道,既然所立的道不同,就不一起謀事,由此延伸,朋友當是志同道合者,是故,《論語》的開宗明義章就說:「有朋自遠方來,不亦樂乎!」(學而)樂於有志同道合者由遠方而來! 

.擇益友 

孔子曰:「益者三友,損者三友。友直,友諒,友多聞,益矣!友便辟,友善柔,友便佞,損矣!」(季氏)孔子直接指出直、諒、多聞是益友的特質;便辟、善柔、便佞則是損友,選擇朋友自然是趨益友,避損友。孔子還說「益者三樂」其中一樂就是「樂多賢友」(季氏)。君子是孔子心目中理想的人格,孔子談論君子時說:「君子不重則不威,學則不固,主忠信,無友不如己者[1],過則勿憚改。」(學而)又說:「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。」(學而)君子在消極面不交仁德不如自己的朋友,積極上則接近有道之士,以端正自己。

孔子有拒絕與不仁者見面的例子。「陽貨欲見孔子,孔子不見。歸孔子豚;孔子時其亡也而往拜之,遇諸塗[2]。」(陽貨)此時陽貨協助季氏把持魯國國政,希望孔子來見他,故意饋贈孔子豚,孔子打探陽貨不在家前往拜謝,不料卻在途中相遇。陽貨的目的不外希望孔子助他為亂,孔子當是不願,才會有這段諜對諜的故事。 

.友以輔仁 

交朋友有切磋琢磨修養仁德的功用,曾子曰:「君子以文會友,以友輔仁。」(顏淵)孔子回答子貢如何修養仁德時,說:「工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。」(衛靈公)賢大夫與士之仁者是修道養性的利器,而且必須是主動的去「事他」、「友他」。當子路問曰:「何如斯可謂之士矣?」子曰:「切切偲偲,怡怡如也,可謂士矣!朋友切切偲偲,兄弟怡怡。[3](子路)朋友之間該是誠懇地互相切磋琢磨,才能達到輔仁之效。

然而,當我們一再勸導朋友卻不被接受時該怎麼辦?孔子說:「忠告而善道之;不可則止,毋自辱焉!」(顏淵)盡力善導朋友之後,朋友仍執迷不悟,要知適可而止,以免自取其辱。

 .見賢思齊 

朋友可以輔仁,該藉由什麼途徑達到之?

子曰:「見賢思齊焉;見不賢而內自省也。」(里仁)

子曰:「三人行必有我師焉,擇其善者而從之;其不善者而改之。」(述而)

孔子這兩段話是大家耳熟能詳的,然而其背後必有一價值觀,來判斷何者為賢、為善?何者為不賢、不善?有智慧的人透過觀察、抉擇、吸收或改善,使智者愈智;反之,有些人「擇惡固執」,令人痛心。因之,在價值混亂的當今,為人父母、為人師者指導孩子建立價值觀,雖是一件十分艱鉅的工程,但仍得勉力而為! 

.交友之道 

以什麼原則與朋友交往,不只是青年學子的困擾,成年如你我者恐怕有時亦不免困惑,歸納《論語》中的交友之道,大概是:信、寬容、不遺故舊、共享、以直報怨、不結黨偏私、時然後言。

.

《說文解字》:「信,誠也。从人,从言,會意。」可見人說的言是該有誠信的,曾子著名的「吾日三省吾身」,其中就有「與朋友交而不信乎?」(學而),另外子夏曰:「賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。」(學而)強調「與朋友交言而有信」,是學的成效。孔子與顏淵、子路討論志向時,說他的志是:「老者安之。朋友信之。少者懷之。」(公冶長)可見信是朋友相處的重要基石。 

.寬容

伯夷、叔齊的讓國,使孔子稱讚為賢人,也算是孔子的偶像,孔子曾說:「伯夷、叔齊不念舊惡,怨是用希。」(公冶長)認為很少人怨伯夷、叔齊,是因為他們的寬容待人,不念舊惡。孔子還說:「躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣!」(衛靈公)主張嚴以律己,寬以待人,使人遠離他人的怨懟!

子夏的門人與子張有一段論交友的精彩對話。 

子夏之門人,問交於子張。子張曰:「子夏云何?」對曰:「子夏曰:『可者與之,其不可者拒之!』」子張曰:「異乎吾所聞!君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。我之大賢與,於人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也!」(子張)

子夏主張選擇適當的朋友交往,不適當者就拒絕。子張不以為然,認為「君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。」這是仁者的胸襟,是耶穌的愛人,尤其是「容眾」與「矜不能」是我們現今功利社會最欠缺的德行,在教育界就是「後段班」、「後段生」的備受歧視。 

.不遺故舊

杜甫的〈貧交行〉歎道:「翻手作雲覆手雨,紛紛輕薄何須數。君不見管鮑貧時交,此道今人棄如土。」在歷史上管鮑之交極其少見,多是孫臏與龐涓、蘇秦與張儀,這樣「翻手作雲覆手雨」的組合。

〈泰伯〉篇中孔子以為「故舊不遺,則民不偷。」有朝一日輝煌騰達,也不可以遺棄舊識,「君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」(顏淵)上行下效,民風定不會偷薄!

〈微子〉記載周公告誡其子魯公說道:「故舊無大故,則不棄也;無求備於一人。」本文雖是針對舊臣而發,然其對舊臣的寬厚──沒有大過失,則不捨棄,是否可以轉化至現代的企業倫理?企業該如何照顧資深員工,而不是恐其薪水高,又得付退休金,乾脆藉機辭退。「無求備於一人」教其子不苛求人,正是「薄責於人」的寬容。 

.共享

子路是孔門弟子中最率直、武勇,也最常挨老師訓斥的。孔子問其志時,子路曰:「願車馬,衣輕裘,與朋友共敝之而無憾。」(公冶長)很慷慨地將好東西與朋友分享,相信當朋友找子路調頭寸,大概不至於空手而歸。〈鄉黨〉篇記載:「朋友死,無所歸,曰:『於我殯。』」朋友還有為死無歸所的朋友殯葬的義務。 

.以直報怨

凡人不免與人衝突進而結怨,多年的朋友也會有爭執,甚至反目成仇,要以何態度面對此情境,常令人費盡心力。孔子說:「匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。」(公冶長)隱藏胸中的怨懟,若無其事的與對方交往,孔子與左丘明一樣引以為恥辱。究竟該如何處理呢?有人問孔子︰「以德報怨,何如?」孔子回答︰「何以報德?以直報怨,以德報德。」(憲問)孔子不主張以怨報怨,更不會用暴力,要以直道來對付與我有怨者。以現代而言,如彼此的歧見、衝突不能解決,訴諸調解委員會、輿論,最後則訴諸於法律。有智慧者當能圓融處理人事的歧見,減少與人結怨,或學學「伯夷、叔齊不念舊惡」,實不得已就以直報怨吧!       

.不結黨偏私

〈為政〉記載子曰:「君子周而不比,小人比而不周。」朱熹解釋「周」、「比」都是與人親厚,但「周」是公正而不偏私,「比」反之,君子與小人的分野即在此。孔子又說:「君子矜而不爭,羣而不黨。」(衛靈公)以莊重持己而不與人爭,以和與眾人親近而不偏私。二則談話都強調與眾人來往,當公正無偏私。與朋友們相聚該做什麼事呢?子曰:「羣居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!」(衛靈公)是故,朋友間言談要及義,不該論人八卦是非,不可耍小聰明,該是坦蕩行事。 

.時然後言

說話是極高的藝術,台灣的公眾人物常常因發言不當引軒然大波,見不賢則內自省,且看《論語》在說話上有何啟發?子曰:「可與言而不與之言,失人。不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。」(衛靈公)子曰:「侍於君子有三愆。言未及之而言,謂之躁。言及之而不言,謂之隱。未見顏色而言,謂之瞽。」(季氏)上二則都強調說話的時機,「不可與言而與之言」則強調發言內容的恰當與否。〈憲問〉還記載公明賈對孔子描述公叔文子:「夫子時,然後言,人不厭其言。」什麼時候是最恰當的時機?什麼內容可說?什麼不可說?《論語》固然無法一一詳述,但是,由生活中慢慢體驗,以「不失人,亦不失言」為準則,極力避免「躁、隱、瞽」的三愆,縱不能成智者,最起碼不易說錯話,徒增無謂煩惱。 

.結語──久而敬之 

很多感情經不起考驗,朋友之間的情誼亦然。子曰:「晏平仲善與人交,久而敬之。」(公冶長)孔子認為時間可以檢視一個人能否交友,與晏子交往越久越發尊敬,可見晏子對待朋友必有獨到之處。然而除了「善與人交」,其為人必有令人敬重之特點,正是「德不孤,必有鄰。」(里仁)如此才會「有朋自遠方來,不亦樂乎!」(學而)我們不妨也以此檢視自己,是否有歷久彌新的老友?

我們分析、探索《論語》中有關「朋友」的章節,得到以上的歸納,然而,這些理論能否指導我們的生活?不然,只是堆砌的死文字,而不是生命的智慧。儒家哲學大多是體悟生命的結晶,相對的,讀者也要藉由生命的體悟來解讀,前人說過:「隨著年歲增長,生命體悟越多,每隔數年,讀《論語》感悟的內容更深邃、更豐富。」所以,用我們的生命體悟來與《論語》交朋友,相信你會對《論語》久而敬之! 

甲申立秋前夕晉江徐茂瑋書於人境軒

載於《國文新天地.第10期》民國九十三年 


[1] 《集注》:「無」、「毋」通,禁止辭也。友所以輔仁,不如己則無益而有損。黃氏《後案》:不如己者,不類乎己,所謂「道不同,不相為謀」也。陸子敬曰:「人之技能有優劣,德器有大小,不必齊也。至於趨向之大端,則不可有二。同此則是,異此則非。」

[2] 《孟子》亦記載此事。《孟子•騰文公》:「陽貨欲見孔子而惡無禮;大夫有賜於士,不得受於其家,則往拜其門;陽貨矙孔子之亡也,而饋孔子蒸豚;孔子亦矙其亡也,而往拜之;當是時,陽貨先,豈得不見!」

[3] 切切 情意勤懇。偲偲 音ㄙ 互相勉勵。怡怡 和悅。

6.探索《論語》對死亡的態度      徐茂瑋  

壹、楔子  

季路問事鬼神。子曰:「未能事人,焉能事鬼?」曰:「敢問死。」曰:「未知生,焉知死?」《論語.先進》

〈先進〉篇中孔子回答子路「未能事人,焉能事鬼?」又答「未知生,焉知死?」因後代的注解,令人誤以為孔子只重現世,避論死亡。再讀到「子不語:怪、力、亂、神。」更因而誤解孔子偏重於生,而不重死。舉例如下:《論語注疏》何晏採用陳羣的注釋:「鬼神及死事難明,語之無益,故不答。[1]清.劉寶楠《論語正義》曰:「此章明孔子不道無益之語也……皆所以抑止子路也,以鬼神及死事難明,又語之無益故不答也。[2]

近人對此章的疏解,釋慧開評道:「至於近人的詮釋,則各有所解與所詮,亦各有所見與不見,以下就近代諸家對此章的詮釋作一綜合的評述。馮友蘭認為孔子對於鬼神的存在,因已持懷疑的態度,姑且存而不論。勞思光則認為孔子秉持「人文主義」,不奉神權,不落物化,不求捨離,而只以自覺主宰,在自然事實上建立秩序,是故對於中國古代原始信仰中之鬼神等觀念,皆不重視,也不喜談論,而「季路問事鬼神」此章可為佐證。」[3]

雖然「季路問事鬼神」此章令人對孔子的死亡觀頗多誤解,幸而釋慧開於其〈《論語》之生死學義理疏論──以「季路問事鬼神」章為中心〉[4]一文已有清楚明確的疏解,值得一讀。

本文不擬梳解「季路問事鬼神」一章的問題,但吾人以「孔子對死亡並非不論」的基礎,開展下列論述。

孔子的死亡觀的源頭是──天、天命,孔子因為「下學而上達」(〈憲問〉),所以,知天、順天,由天道而有人之道,是故,死亡觀不可脫離「天」。人死為鬼,或為祖先,祭祀的態度源自於對死後世界的詮釋,死亡觀亦不可斷裂對死後世界的詮釋。本文姑將範圍鎖定於「《論語》對死亡的態度」,所以,且擱置「天」、「祭祀」與「死後世界」的討論,待春節或學分班結束的暑假,再加充實。

本文由「孔子處於死亡情境中」;「反對殺人、自殺、反對匹夫之勇,卻應殺身成仁」;「重喪葬」,三個範疇討論《論語》對死亡的態度。

 

貳、孔子處於死亡情境中

 

甲、面對愛徒的死亡

孔子愛徒顏回去世《論語》中有兩處記載都在〈先進〉篇,一是「顏淵死。子曰:『噫!天喪予!天喪予!』」另一是「顏淵死,子哭之慟。從者曰:『子慟矣。』曰:『有慟乎?非夫人之為慟而誰為!』」可見孔子對顏回的死亡,極為悲痛。[5]即使是死後一段時日,當魯哀公[6]、季康子[7]分別問起弟子中誰是好學的,孔子都想起好學的顏回,稱讚其好學與「不遷怒,不貳過」之德行,還要感慨顏回的「不幸短命死矣!」。

冉伯牛病重,孔子去探望,由窗戶牽著冉伯牛的手,高嘆:「亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也![8]

由對顏回的死與冉伯牛的病重,可見孔子對所愛的人的死亡或重病可能死亡,也表現出常人的悲傷與不捨,至於,為何不捨?[9]亦是一值得探究之問題,得全盤由孔子的思想疏解而下,方能釐清的。

 

乙、面對生命危險

一個人面對死亡危機時的態度,即可知其死亡觀,《論語》記錄孔子兩次面臨死亡危機,一次是在匡,因長相似陽虎,被匡人誤認團團圍住一事。

子畏於匡。曰:「文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?」〈子罕〉

另一次是孔子面對子路的死亡危機

「公伯寮塑子路於季孫。子服景伯以告曰:『夫子固有惑志於公伯寮,吾力猶能肆諸巿朝。』子曰:『道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!』」〈憲問〉

兩次的危機,孔子無懼危難,憑藉的是「天」,誠如黃慧英所言:「展露出孔子臨危不懼,面對死亡泰然自若的態度。他之無畏精神不是源於匹夫之勇,而是基於對命的看法。依孔子看來,道之興與廢,有著人力不能控制的因素,那是命運,亦即氣命,是由天所主宰的,孔子本人不能左右,公伯寮亦不能抗拒,匡人更是無可奈何,孔子看透此點,亦即他所謂的知天命,故無所畏懼。更重要的是,天命之於孔子,不是盲目沒有方向的,『天行健』,道必定體現於人間,孔子本人承受了使天道行於世上的使命,他對自己的這份期許,構成了他對天命的另一理解,即所謂義命 天將上述的使命任命於他,他負有實踐並彰著天道的責任。正由於這個義命,使他將自然生命的我,充擴為與道共存亡的實體。個體生命與文化生命合而為一。孔子既將自我認同為健行不息的天道,那麼,自我的自然生命縱使結束,天道這『大我』卻不會因而歸於虛無,基於這種特殊的自我認同,孔子對死亡全不畏懼。」[10]

 

丙、臨終以禮

孔子為樊遲引申孝道時說:「生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。」(〈為政〉)不僅如此,孔子還主張「臨終以禮」。

子疾病,子路使門人為臣。病閒,曰:「久矣哉!由之行詐也,無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?且予與其死於臣之手也,無寧死於二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死於道路乎?」(〈子罕〉)

此事發生時,魯國以幣聘召孔子,孔子正要回魯國,途中病重昏迷[11],子路以為孔子將死,欲以大夫之禮以家臣為其處理喪事。然孔子其時已不具大夫身份,當以士禮臨終,以士禮葬之。孔子甦醒過來,便責難子路行詐、欺天,而且表明寧死於弟子之手,不願死於家臣之手。孔子面臨自己的重病可能死亡,關切的不是己之生死,而是是否誠實?是否合於禮?由此事件,我們不能說孔子無懼於死亡,然而可肯定孔子面對自己的可能死亡,關切的卻是更高的核心價值,而不是能否延續生命,透過價值的判斷比較,生死反而不重要了。再者,表面上是子路等人所為不合於禮,從「吾誰欺?欺天乎?」,可知孔子心中禮的一重要特質是「無欺」、是「誠」。後來曾子臨終囑咐弟子換調大夫之簀,正是孔子此事的重演,《禮記.檀弓》:「曾子曰:『爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德,細人之愛人也以姑息。吾何求哉?吾得正而斃焉,斯已矣。』舉扶而易之,反席未安而沒。[12]曾子的這段話不妨做為孔子的補敘。

 
參、反對殺人、自殺、匹夫之勇,卻應殺身成仁

 

甲、謹慎於戰爭  反對匹夫之勇

孔子對戰爭採謹慎的態度,〈述而〉記載:「子之所慎:齋、戰、疾。」戰爭必然引發戰士、人民的死傷,甚至國家之存亡,故孔子謹慎視之。子路懷疑管仲不為公子糾而死,又相桓公,為不仁,孔子說:桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!(〈憲問〉)因為管仲有能耐不用武力,達到九合諸侯的功業,孔子極力稱讚管仲避開戰爭即是仁。一旦發生戰爭,必得有充足的軍事訓練,不然是枉送百姓之性命,所以孔子說:「以不教民戰,是謂棄之。(〈子路〉)子路有次吃顏回的醋,問老師:「打起戰爭,要帶誰一起上戰場?」企圖以他的軍事專才讓老師稱讚,殊不知反遭老師一頓訓,子曰:「暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。」(〈述而〉)孔子反對子路有勇無謀,莽撞衝動,不知珍惜自己的生命。因為子路「行行如也」,孔子還說過「若由也,不得其死然。(〈先進〉)孔子一語成讖,未能受教的子路,後果死於衛國政爭,而且慘遭「醢」。孟子的「可以死,可以無死,死傷勇。」(〈離婁下〉)可為孔子注腳。

 

乙、反對殺人

孔子的為政之道主張「道之以德,齊之以禮(〈為政〉),教化人民是為政者首當為,而非以嚴刑峻罰強壓人民,孔子視「不教而殺」為政治的「四惡[13],是故,孔子反對沒有足夠的教化,就以死刑對待無知的人民。季康子曾問孔子為政之道說:「如殺無道,以就有道,何如?」孔子回答:「子為政,焉用殺?(〈顏淵〉) 孔子不贊成死刑治理國家,或者以殺人處理反對勢力,當以君子之德風行草偃感化百姓。

 

丙、反對輕於鴻毛的自殺

子路與子貢都曾質疑齊桓公殺死公子糾,召忽自盡,管仲非但不死還投靠仇家居高位,是否不仁?[14]孔子以「九合諸侯,不以兵車」,「民到於今受其賜」,又以吾人今日能不「被髮左衽」、不淪為胡人統治皆是管仲之功德。接著披評召忽「豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆而莫之知也。」吃敗仗將被俘之當下,一自盡,一茍且,勇者與懦夫,忠與不忠,高下立判。然而,年代一拉遠,相較兩人對後世的影響,召忽的死真是小信小節,輕於鴻毛!

 

丁、死有重於泰山──殺身成仁

孔子輕視召忽的自經於溝瀆,反對殺人,反對枉送生命,生命的價值是否高於一切?不!孔子說:「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(〈衛靈公〉)也說過篤信好學,守死善道。」(〈泰伯〉) 子路問成人時,孔子回答成人的條件之一是「見利思義,見危授命。(〈憲問〉)孔子弟子子張也說「士見危致命,見得思義。」是故,一完美的人格──仁者或成人,其追求的核心價值超過生命。甚至子貢追問孔子「足食」與「民信」何者為重?孔子曰:「去食。自古皆有死,民無信不立。(〈顏淵〉)人民對執政者的信任竟高過於生命,可見,生命雖是人生存的先決條件,但是還有很多價值高過於生存。《論語》還記載:「微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:『殷有三仁焉。』(〈微子〉)孔子讚揚比干勸諫紂王而犧牲生命,是殺身成仁的典範。

 

肆、重喪葬

 

甲、葬之以禮

孔子極重視喪葬與祭祀,在論帝王治國之道時說:「所重:民、食、喪、祭。(〈堯曰〉)將喪葬、祭祀與民、食並列為帝王施政重點,喪葬是慎終,祭祀是追遠,「慎終追遠」即「道之以德,齊之以禮(〈為政〉)的具體政策,其功效則「民德歸厚矣」(〈學而〉)孟子更認為人民養生喪死沒有遺憾,是王道的起點[15]

孔子辦理喪葬的原則──「葬之以禮[16]說自己辦理喪事一定盡全力,而且一點都不覺得難,[17]然而所謂的「不敢不勉」,是否是盡力舖張不知節制?顏回死,顏回的父親(也在孔子門下) 顏路請子之車以為之槨」,孔子表示縱使我的兒子伯魚死時有棺而無槨,也不同意這麼做,拒絕顏路的請求[18]孔子門人要厚葬顏回,孔子雖反對,門人依然行厚葬,事後孔子還特別說:「回也,視予猶父也,予不得視猶子也。非我也,夫二三子也。(〈先進〉)表白還是反對厚葬平民身份的顏回。上文談到孔子有次因病昏迷,弟子欲以大夫之禮,處理孔子之臨終與喪葬,孔子甦醒後訓示弟子,以及曾子彌留時易簀,皆因堅持喪葬當合於禮。

孔子對臨終、喪葬是否合於禮極為重視,然禮否是徒具形式?孔子曾感慨禮云禮云!玉帛云乎哉?(〈陽貨〉)當林放問禮的根本為何?孔子答:「大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。(〈八佾〉)指出禮或喪禮的本質不是外在的繁文縟節。孔子還說:「臨喪不哀,吾何以觀之哉?(〈八佾〉)子張說:「士……喪思哀,其可已矣。(〈子張〉)子游說:「喪致乎哀而止。(〈子張〉),皆以內心的誠摯哀思為喪葬之本。

 

乙、對喪家致哀

孔子宏大的志向是老者安之,朋友信之,少者懷之。(〈公冶長〉)將人在世的一生都安頓好,去世時自有其家人安葬之,萬一朋友死後無人為其料理喪葬怎麼辦?《論語》記載:「朋友死,無所歸。曰:『於我殯。』」(〈鄉黨〉)孔夫子拍拍胸脯:「包在我身上!」何等的義氣呀!

對有喪事的人家,孔子表達非常誠摯哀思,

子食於有喪者之側,未嘗飽也。子於是日哭,則不歌。(〈述而〉)

「見齊衰者,雖狎,必變。……凶服者式之。(〈鄉黨〉)

子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少必作;過之,必趨。(〈子罕〉)

這三段是弟子經過長期觀察歸納的記載,都顯示孔子對喪家油然而生的惻隱之心,自然表現於舉手投足之間,這也是人的真性情。

 

丙、喪親之痛「發而皆中節」[19],三年之喪不忘本

喪親是人情感中極大哀痛,孔子說:「人未有自致者也,必也親喪乎!(〈子張〉)認為父母之喪是不待勉強,自然出於性情而悲傷。孔子之子伯魚,在母喪期年後還哭泣,孔子知道,說:嘻!其甚也。」伯魚聽到後才不哭。[20]宰我於父母之喪的態度正好與伯魚相反,

宰我問:「三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」子曰:「食夫稻,衣夫錦,於女安乎?」曰:「安。」「女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!」宰我出。子曰:「予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎?」(〈陽貨〉)

傅佩榮對於孔子此段言論有精湛的分析:「孔子的重點在於:倫理規範(三年之喪),須以真實情感(心安不安)為前提:至於此一情感的由來,則可在初生嬰兒的生理需求(三年才可免於父母之懷)找到根源。人若真誠,即可不忘本,由此而生孝心,再配合社會規範(禮儀)來具體實踐。」[21]孔子為情感溯源頭,替禮儀尋根柢,合理解釋何以守喪三年。

孔子反對伯魚過度哀傷,以為當能節制;也質疑宰我不願回報三年之愛於父母,二者過猶不及,「發而皆中節」才恰當。

 

伍、結語

 

本文以孔子對於死亡並非存而不論,避而不談為前提,而且暫時擱置「天」、「祭祀」與「死後世界」的討論,僅探索《論語》對死亡的態度。

孔子以何態度處死亡情境?孔子對顏回的死與冉伯牛的病重,表現出悲傷與不捨;孔子居於存亡之際,因知天命,無所畏懼;孔子面臨自己的重病可能死亡,關切的不是己之生死,而是合禮不欺天!

孔子對戰爭採謹慎的態度,極稱讚管仲避開戰爭即是仁;責斥子路「暴虎馮河,死而無悔」的輕率;勸戒季康子為政焉用殺;視召忽的自盡是小信小節,輕於鴻毛;主張仁者勇於犧牲生命實現理想。總之,《論語》反對殺人、自殺、反對匹夫之勇,卻應殺身成仁。

孔子極重視喪葬,「葬之以禮」是辦理喪葬的原則,內心的誠摯哀思為喪葬之根本,面對喪家流露真性情致哀,喪親之痛當「發而皆中節」不可過哀,三年之喪是追恩不忘本。

綜合以上描繪出《論語》面對死亡的態度,再觀照自我,得到什麼啟迪?思索死亡後,我們如何安頓當下?

 

乙酉錫口徐茂瑋書於人境軒

陸、參考文獻

 

1.釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004

2.程樹德撰 《論語集釋》北京 中華書局 1997

3.《十三經注疏8.論語、孝經、爾雅、孟子》台北 藝文印書館 1997

4.《十三經注疏5.禮記》,台北 藝文印書館 1997

5.《論語解讀》 傅佩榮著 臺北 立緒出版 2005

6.黃慧英著〈孔子的生死觀〉香港嶺南大學http://www.ln.edu.hk/philoso/PHI222(homepage)/seeking/confucius.html

7.傅佩榮著 〈孔子對死亡的某種定見〉 《哲學與文化.第卅二卷.第四期》 台北2005.04.

 

[1] 見程樹德撰 《論語集釋》北京 中華書局 1997 760

[2] 見《論語注疏》(《十三經注疏8•論語》),台北:藝文,1997,頁97

[3] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 17

[4] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004

[5] 孔子對子路的去世亦是悲傷之極,《公羊傳.哀公》:「顏淵死,子曰:『噫!天喪予。』子路死,子曰:『噫!天祝予。』」

[6] 季康子問:「弟子孰為好學﹖」孔子對曰:「有顏回者好學,不幸短命死矣!今也則亡。」〈先進〉

[7]哀公問:「弟子孰為好學﹖」孔子對曰:「有顏回者好學,不遷怒,不貳過。不幸短命死矣!今也則亡,未聞好學者也。」〈先進〉

[8]伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:「亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!」〈雍也〉

[9] 傅佩榮:「為顏淵而慟,也為自己的理想無法傳承,為天下少了聖賢之才而慟。」《論語解讀》傅佩榮著 臺北 立緒出版 2005 p271

[10]〈孔子的生死觀〉黃慧英 香港 嶺南大學http://www.ln.edu.hk/philoso/PHI222(homepage)/seeking/confucius.html

[11] 參見程樹德 《論語集釋》p600

[12] 參見《禮記.檀弓》

[13] 見《論語.堯曰》

[14] 二則皆見《論語.憲問》

[15] 見《孟子.梁惠王上》

[16] 見《論語.為政》

[17] 子曰:「出則事公卿,入則事父兄,喪事不敢不勉,不為酒困,何有於我哉!」〈子罕〉

[18] 見《論語.先進》

[19] 《中庸.一章》

[20] 《禮記.檀弓上》:「伯魚之母死,期而猶哭。夫子聞之曰:『誰與哭者﹖』門人曰:『鯉也。』夫子曰:『嘻!其甚也。』伯魚聞之,遂除之。」

[21] 參見〈孔子對死亡的某種定見〉傅佩榮 《哲學與文化.第卅二卷.第四期 2005.04.

 

7.讀〈《論語》之生死學義理疏論──以「季路問事鬼神」章為中心〉心得     徐茂瑋 

契子

今年年初,在「生命教育師資培育工作坊」親自受慧開師《儒佛生死學與哲學論文集》一書,慧開師還交代讀完〈《論語》之生死學義理疏論──以「季路問事鬼神」章為中心〉要給意見,反家即拜讀,但因公私繁忙,無暇反芻,一學期已過。趁宗教學的報告之便,遂以該文為主題提報告。

閱讀釋慧開師之〈《論語》之生死學義理疏論──以「季路問事鬼神」章為中心〉一文,深覺慧開師疏理清晰、蒐集資料詳備、讀書廣而精深,值得我輩學習效法。

以筆者的學力自無能評論此文,然而,同時再參閱別家資料時,以為有些資料值得參考對照,故略為蒐羅整理,作成心得筆記,請慧開師指正。筆者才學疏陋,行文中如有不敬之處,請慧開師海涵。

全文分成下列各單元: 

壹.讀〈參、「季路問事鬼神」章對話中所隱含深層意蘊之探索與解析〉

貳.讀〈貳、古今對於《論語》「季路問事鬼神」章之解讀與詮釋〉

.讀〈古來諸家之解讀疏證〉

.讀〈近代諸家之哲理詮釋〉

()有關馮友蘭之說

()熊十力論「未知生」之「生」

()徐復觀論「未知生」之「知」

參.讀〈肆、《論語》中孔子的生死觀探微〉

.讀〈孔子的鬼神觀與祭祀觀〉

()徐復觀論「孔子對傳統宗教的態度」

.讀〈孔子的天命觀與天道觀〉

()徐復觀論孔子的天命觀

()熊十力論孔子的天命觀

肆、結語

伍、參考文獻 

 

壹.讀〈參、「季路問事鬼神」章對話中所隱含深層意蘊之探索與解析〉 

第三章〈「季路問事鬼神」章對話中所隱含深層意蘊之探索與解析〉當為本文的重心,尤其可見慧開師重視時空背景,及其推理的脈絡。

第一節〈子路提問「事鬼神」所隱含以及所延伸的問題〉,由解析子路提問「事鬼神」之理由與動機入手,繼而從子路提問時所處時空背景分析、子路從政之後的政軍活動背景分析、子路從政之後的祭祀活動表現,三個角度切入分析「季路問事鬼神」的前提與時空背景,結論出:「綜合上述,若欲推求子路提問的時間與動機,對照前述《禮記.禮器》篇中的記載,筆者初步推論可能是在其任季氏宰之前後,其動機則應是請求夫子解惑與指導。」[1]這樣的分析綜合,雖無直接的證據,然遠勝憑空的臆測論斷,頗值得一讀。

第二節〈孔子的回應方式、態度及內容之解析〉,先以「子疾病,子路請禱。……子曰:『丘之禱久矣!』」(《論語.述而》)舉出孔子與子路對祭祀與鬼神的認知差距,「從這段對話中可以看出,子路尚執著於祈禱的外相形式與庇佑功能,而孔子則已經超越這一世俗的層次,達到從心所欲、反求諸己的心法境界。」[2]認知的差距,很可能即造成「問事鬼神」的話不投機。其次,分析孔子的回應所可能蘊含的義理脈絡,以「子曰:『不憤不啟,不悱不發,舉一隅,不以三隅反,則不復也。』」(《論語.述而》)孔子以啟發式教學教導子路,無奈子路未能領悟,竟再曰:「敢問死。」「因此,客觀地說,『未知生,焉知死?』此語,很可能是孔子在有意先行了解子路的反應,再決定如何進一步討論的脈絡之下,回應子路的問話,因此根本就不能據以認定這就代表了孔子拒談或避談死亡的生死態度。」[3]接著由孔子對子路性格的了解而因材施教,試從另一個可能的詮釋脈絡,來探討。當子路問:「聞斯行諸?」子曰:「有父兄在,如之何聞斯行諸?」(《論語.先進》)又「子路有聞,未之能行,唯恐有聞。」(《論語.公冶長》)可知子路是積極行動熱情實踐者,「筆者認為,孔子沒有直接回答子路有關事鬼神與死亡的提問,而以反問的方式回應,極有可能是基於對他的性格的深入了解,希望子路能在行動之先,多作一些深入的思考。」[4]第四小節〈一則歷史的公案與疑團──子路與顏淵之對照〉則提出一個有趣的問題,未何提問的是子路,而非顏淵?以顏淵的才學會問這問題嗎?經過對二人的對照,固然無法解開此公案,慧開師結論:「總之,子路雖然生性豪邁,且有時行事近於鹵莽,但吾人亦不可因此而輕忽其向孔子提問所蘊含的哲理深度。」[5] 

貳.讀〈貳、古今對於《論語》「季路問事鬼神」章之解讀與詮釋〉 

.讀〈古來諸家之解讀疏證〉 

於〈古來諸家之解讀疏證〉一章中略述陳羣注釋、邢昺的疏文、皇侃的義疏以及朱熹《四書章句集註》,大多是主張孔子不回答「季路問事鬼神」,最肯定清趙佑的《四書溫故錄》的解讀,並詳述之。但是李顒《反身錄》與康有為《論語注》,其解說亦頗值得玩味,特引如下:

清李顒《反身錄》[6]:「

問:先儒謂生死乃氣之聚散,氣聚而生,一死便都散了,無復有形象尚留於冥漠之內,然歟?曰:氣一散而便都與之俱散者,草木是也。蓋草木本無知覺,故氣散而與之俱散。人為萬物之靈,若一死而亦與之俱散,是人與草木無殊。靈隨氣滅,無鬼無神,則季路事鬼神之問,夫子宜答以無鬼,何以曰焉能事鬼?而古今郊社之禮,六宗之禋,五祀之修,王者之禘祫,士庶之蒸嘗,一切崇德報功之典,追遠之舉,皆虛費妄作,為不善於幽者當無所忌矣。生死一理,知生則知死矣。氣變而有形,形變而有生。生者造物之所始,死者造物之所終,故生之必有死,猶晝之必有夜。自古及今,無一獲免。而所以生所以死之實,則不因生死為存亡,不隨氣機為聚散也。氣有聚散,理無聚散。形有生死,性無加損。知此,則知生知死。學至於知生知死,學其至矣。夫誠知性無加損,則知所以盡性,終日乾乾,攝情歸性,湛定純一,不隨境遷,晝如此,夜如此,生如此,自然死亦如此矣。一念萬年,死猶不死,此堯舜孔孟及歷代盡性至命者知生知死之實際也。苟為不然,徒知何益。」

李顒以為如果人死氣散,靈隨氣滅,則無鬼無神,「夫子宜答以無鬼,何以曰焉能事鬼?」古今所有的祭祀,皆「皆虛費妄作,為不善於幽者當無所忌矣。」所以,孔子當是肯定鬼神的存在。又說「生死一理,知生則知死矣。……而所以生所以死之實,則不因生死為存亡,……形有生死,性無加損。知此,則知生知死。學至於知生知死,學其至矣。」以為孔子答以「未知生,焉知死?」的深義,該是要子路由「生之理」的路進即可知「死之理」,這也是學之極致。接著開展出「夫誠知性無加損,則知所以盡性,終日乾乾,攝情歸性,湛定純一……一念萬年,死猶不死,此堯舜孔孟及歷代盡性至命者知生知死之實際也。苟為不然,徒知何益。」既知生死,又「知性無加損」,更知「盡性」,此即堯舜聖人「盡性至命者知生知死之實際」。無怪乎李顒以為知生死,乃學之至。

清李顒《反身錄》:「

問:斯說蓋就性功純一者言,若在未嘗從事性功之人,其知生知死奈何?曰:此在各人心術何如耳。誠知人之生也本直,生而不罔,斯死而無歉。生能俯仰無愧,死則浩然天壤。生時正大光明於天下,死自正大光明於後世。若關壯繆、司馬光、文天祥、海剛峰諸人是也。」

李顒再論人知生知死有何用?「生而不罔,斯死而無歉。……生時正大光明於天下,死自正大光明於後世。」心術光明磊落者,可成賢者,萬世流芳。

清李顒《反身錄》:「

問:此就心術正大行履無咎者言,下此則奈何?曰:下此則蚩蚩而生,昧昧而死。生而茫然,死而惘然。生既不能俯仰無愧浩然坦蕩於世上,屬纊之時,檢點生平,黯然消沮,自貽伊戚於地下,存不順而沒不寧,何痛如之。蚤知如此,何至於此。此季路之所以問死,而學者之所以不可不知也。蓋知終方肯善始,知死方肯善生,知死期不可預定,則必兢兢思所以自治。惟恐今日心思言動違理,而無以善始善生,便非他日所以善終而善死。生時慎了又慎,免得死時悔了又悔。昔人謂少壯不努力,老大徒傷悲。余則謂生時不努力,死時徒傷悲。」

李顒繼而論凡夫俗子知生知死又何如?「下此則蚩蚩而生,昧昧而死。……屬纊之時,檢點生平,黯然消沮,自貽伊戚於地下,存不順而沒不寧,何痛如之。」不知生死者,一輩子不順,死而不寧,痛苦之極。接著點出季路問死的真諦,「蓋知終方肯善始,知死方肯善生……惟恐今日心思言動違理,而無以善始善生,便非他日所以善終而善死。生時慎了又慎,免得死時悔了又悔。」凡夫俗子雖不能成聖,不能留名千古,卻因知生知死,而能安身立命,死亦安寧。

李顒雖未對此章直接注釋,但由其層層生發的義理來看,可推出李顒必不同意孔子是避而不答的。

 

康有為《論語注》[7]:「

《易》曰:『原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,故知鬼神之情狀。』又曰:『通乎晝夜之道,而知原始反終。』通乎晝夜,言輪迴也,死於此者復生於彼,人死為鬼,復生為人,皆輪迴為之。若能知生所自來,即知死所歸去。若能盡人事,即能盡鬼事。孔子發輪迴游變之理至精,語至玄妙超脫。或言孔子不言死後者,大愚也。蓋萬千輪迴,無時可免,以為人故只盡人事,既身超度,自證自悟,而後可從事魂靈。知生者能知生所自來,即已聞道不死,故朝聞道,夕死可也。孔子之道,無不有死生鬼神,《易》理至詳,而後人以佛言即避去,必大割孔地而後止,千古大愚,無有如此,今附正之。

  (程樹德)按:鬼神生死之理,聖如孔子,寧有不知?此正所以告子路也。昔有舉輪迴之說問伊川者,伊川不答。所以不答者,以輪迴為無耶?生死循環之理不可誣也。以為有耶?與平日闢佛言論相違也。此宋儒作偽之常態。至康氏乃發其覆,此如大地中突聞獅子吼,心為爽然,洵孔氏之功臣也。」

康有為引《易.繫辭.上傳》:「原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,故知鬼神之情狀。……通乎晝夜之道,而知原始反終。」直接推出「通乎晝夜,言輪迴也,死於此者復生於彼,人死為鬼,復生為人,皆輪迴為之。」就此處而言,似乎嫌薄弱,不知康有為其他著作有無更多的証據,證明孔子有輪迴思想,否則僅引《易》的一段說服力不足。又云:「孔子之道,無不有死生鬼神,《易》理至詳,而後人以佛言即避去,必大割孔地而後止,千古大愚,無有如此,今附正之。」以為《易》中死生鬼神之道極詳備,後人以佛言而避去之,疵之以千古大愚,程樹德於文後加按語謂:「至康氏乃發其覆,此如大地中突聞獅子吼,心為爽然,洵孔氏之功臣也。」筆者以為康有為此論點,值得深入考究,於《易》或其他經書,探究孔子的輪迴思想。

此外,《禮記.祭義》中有一段,宰我問鬼神,孔子卻是很詳細的回答鬼神之事,與季路之問截然不同的回答(如果解為孔子避而不答),更無所謂「子不語:怪、力、亂、神。」趙佑即為此而說:「既然空問鬼神,子猶詳以語宰我,而又何吝於子路?」宰我之問其意義值得探討。錄之於下:

《禮記.祭義》:

宰我曰:「吾聞鬼神之名,而不知其所謂。」子曰:「氣也者,神之盛也;魂也者,鬼之盛也;合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於下,陰為野土。其氣發揚于上,為昭明,焄蒿,悽愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則。百眾以畏,萬民以服。」

再者,有些論文論孔子的鬼神觀時[8],引

劉向《說苑辨物》:「子貢問孔子:『死人有知無知也?』孔子曰:『吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知,恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也,死徐自知之,猶未晚也。』」

筆者心中便起疑慮,如引《墨子》來輔證孔子思想,時代尚接近,較能接受;如引《莊子》之說,時代雖近,但其多寓言,恐怕是胡謅其事,藉以表達莊子之思想,故不可靠。司馬遷《史記》之言,論孔子生平、思想,亦常被引用,畢竟其為史家之言;西漢經學家、目錄學家、文學家的劉向之作《說苑》,可否引用其說證明孔子思想?

 

.讀〈近代諸家之哲理詮釋〉[9]

慧開師於〈近代諸家之哲理詮釋〉中引了馮友蘭、勞思光、錢穆、蔡仁厚、南懷瑾五位學者的有關理論,對於近代學者之說本不能一一盡舉,然而,熊十力、梁漱溟、乃至新儒家的牟宗三、唐君毅、徐復觀的缺席,是因為他們未論及此議題,或是其他緣故,建議宜列入一二家之說。 

()有關馮友蘭之說 

此外,慧開師於〈近代諸家之哲理詮釋〉說:「馮友蘭認為孔子對於鬼神,因已持懷疑的態度,姑且存而不論。」[10]此說源於馮友蘭《中國哲學史》[11],然而,馮友蘭後又有一部《中國哲學史新編》,對此問題有更詳細的論述。

馮友蘭說:

「孔丘沒有否定天命,但對天命的威力加了限制。天命可以叫人的道德行為不能成功,但不能叫人不做道德行為。……

孔丘又說:「非其鬼而祭之,諂也。」(《論語.為政》)……

從這些話看起來,孔丘是承認有鬼神了。……

孔丘對於鬼神的問題的態度大概是,不明確地否認鬼神的存在,但也不強調鬼神的存在。他認為,承認有天和天命是最主要的,承認有天命,順天命而行,這就不需要求鬼神的幫助保護。《論語》記載說:孔丘有一次病了,他的學生子路向『上下神衹』禱告,請求幫助保護。孔丘病好後,問子路有這件事沒有,子路說有:孔丘說:『丘之禱久矣!』(《論語.述而》)意思就是說,他向來作事都是合乎禮的,他畏天命,順天命,這就是禱告。他一向就在禱告,不需要在有病時禱告。翻過來說,孔丘認為,『獲罪於天,無所禱也。』(《論語.八佾》)就是說,要是不畏天命,不順天命,那就是得罪了天。如果得罪了天,到什麼地方禱告都不行。

    從這些話可以看出來,孔丘對於鬼神的存在持猶疑的態度。為什麼持這種態度呢?

劉向《說苑》記載說:『子貢問孔子:“死人有知無知也?”孔子曰:“吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知,恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也,死徐自知之,猶未晚也。”』(辨物)……

《說苑》的這段記載,也說明了孔丘為什麼對於鬼神的問題採取模稜兩可、含糊其辭、迴避問題的態度。他認為,這一類的問題,不是一個理論的問題,而是一個現實的問題。他要考慮這一類問題的回答的現實意義和影響。

孔丘的學生曾參說:『慎終追遠,民德歸厚矣。』(《論語.學而》)曾參的這句話,合乎孔丘的精神。『慎終』說的是喪禮,『追遠』說的是祭禮。照曾參說,著重這些禮,為的是要使「民德歸厚」。這就是儒家所認為的喪祭之禮的現實意義。「民德歸厚」就是說,要使人民都知道儒家所說的孝悌之道,並發展之以至於仁。」[12]

由以上可知馮友蘭的論述已不只是「因已持懷疑的態度,姑且存而不論。」而認為「(孔子)他認為,這一類的問題,不是一個理論的問題,而是一個現實的問題。……,著重這些禮,為的是要使「民德歸厚」。這就是儒家所認為的喪祭之禮的現實意義。」馮友蘭之說如果對照以下慧開師的論述:「

雖然孔子不語:怪、力、亂、神,但這並不表示他不相信鬼神的存在,更不表示他否定鬼神的存在,而只是反映出他深具人文主義的精神與理性主義的態度。同時在另一方面,孔子對於祖先以及天地神祇,其實是懷抱著一種道德實踐上的誠敬與至善之感情與態度,而祭祀就是這種認知與觀點的具體表現,絕非只是公式化而行禮如儀地虛應故事而已。」[13]

二者之論是否有相當的交集?建議慧開師如再修訂本文時,宜還馮友蘭一較明確的面目。

()熊十力論「未知生」之「生」 

熊十力主張孔子未知生之「生」,是指人所以生的理,而非生死之「生」。

熊十力說:

「《論語》曰:『人之生也直。』[14]《大易》直從乾德剛健,顯示萬物各現性命。故子路敢問死。子曰:『未知生,焉知死?』故佛氏所謂生死,《六經》所不言。孔子著眼不在是也。孔子所謂知生之生,謂人所以生之理,即性也。非佛氏生死之生。生死之生,是惑亂之生。非性也。」[15]

 

 ()徐復觀論「未知生」之「知」 

徐復觀以為「未知生」之「知」,是「證知」的知,是十五志學以後,下學而上達的累積,證知了道德的超經驗性。孔子說「未知生,焉知死」,實際他是對於認為無法確實知道的東西,便置之於不議不論之列。

「孔子『五十而知天命』的『知』,是『證知』的知,是他從十五志學以後,不斷地『下學而上達』,從經驗的累積中,從實踐的上達中,證知了道德的超經驗性。……凡論語上所說的『知』字,都含有嚴肅地意義,而不是汎說,這是他『知之為知之,不知為不知』的一貫精神。……他說『未知生,焉知死』,實際他是對於認為無法確實知道的東西,便置之於不議不論之列。《莊子齊物論》說:『六合之外,聖人存而不論』,若此聖人係指孔子而言,倒甚為恰當。朱元晦對於孔子答復樊遲問知的注釋是『專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知』,把孔子子的態度更說得清楚。由此可以了解『五十而知天命』之知,是有其真實內容之知。」[16] 

參.讀〈肆、《論語》中孔子的生死觀探微〉 

.讀〈孔子的鬼神觀與祭祀觀〉

整理記載徐復觀論「孔子對傳統宗教的態度」,以資參考對照。

()徐復觀論「孔子對傳統宗教的態度」 

徐復觀主張孔子並未公開反對鬼神,但將鬼神貶斥在他的學問教化之外,用「義」來代替一般人對鬼神的依賴,《論語》中以「闕疑」的態度對鬼神。《論語》記載孔子的祭祀,則是表現他的誠敬仁愛之德,尤其祭祀是孝道的擴大,亦即是仁心的擴大。孔子的祭祀不是宗教性的祭祀。

徐復觀說:

   (孔子)他對傳統意義的鬼神,是採取非常合理的態度;即是他既未公開反對鬼神,但卻很明顯地把鬼神問題,貶斥於他的學問教化範圍之外,而是以『義』來代替一般人對鬼神的依賴。義是人事之所當為,亦即禮之所自出。下面這些話,很可以證明這一點:

『子曰:非其鬼而祭之,諂也;見義不為,無勇也。』──為政

『樊遲問知,子曰:務民之義,敬鬼神而遠之。可謂知矣。』──雍也

『子疾病,子路請禱。子曰:有諸?子路對曰:有之。詩曰:禱爾于上下神祇。子曰:丘之禱久矣。』──泰伯

『季路問事鬼神,子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢問死,曰:未知生,焉知死。』──先進

『子不語怪力亂神。』──述而

……

鬼神祭祀,在當時已成為社會的一種風俗;孔子對這種風俗,在知識上不能證明其必有,但也不能從知識上證明其必無,所以《論語》上對鬼神的態度,實際上是一種『闕疑』的態度。而《論語》中所記載的孔子自己祭祀的情形,則完全是表現他自己的誠敬仁愛之德。……他反對『非其鬼而祭之』,祭祀的對象,以祖先為主,這實際是孝道的擴大,亦即是仁心的擴大。《論語.泰伯章》孔子對禹的稱述中有『菲飲食,而致孝乎鬼神』一句話,古今注釋家,都忽略了『致孝』二字。『致』是推擴的意思。致孝即是推擴孝。禹祭祀鬼神的用意,我們不能真正明瞭。但在孔子看來,禹的虔誠祭祀,乃是推擴其對父母之孝於鬼神身上。更由此而將報本反始、崇德報功,發展為祭祀的中心意義;人是通過祭祀而把自己的精神,與自己的生之所自來,及自己的生之所由遂,連孔子及由孔子發展下來的祭祀,則是推自身誠敬仁愛之德,以肯定祭祀的價值。並在自己誠敬仁愛之德中,不忍否定一般人所承認的鬼神之存在;其目的只在盡一己之德,並無所求於鬼神。這完全是使每一個人從以自己為中心的自私之念,通過祭祀而得到一種澄汰與純化。」[17]

 

.讀〈孔子的天命觀與天道觀〉

整理記載徐復觀論孔子的天命觀、熊十力論孔子的天命觀以資參考對照。

()徐復觀論孔子的天命觀

 

徐復觀主張《論語》上說到天、天命、天道的態度與對鬼神完全不同。

徐復觀說:

《論語》上凡單言一個『命』字,都是指運命之命,如:

『伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:『亡之,命矣夫!……』──雍也

『子罕言利,與命與仁。』──子罕

『司馬牛憂曰:『人皆有兄弟,我獨亡!』子夏曰:『商聞之矣:死生有命……』──顏淵

『道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何?』──憲問

『子曰:不知命,無以為君子也。』[18]──堯曰

『知命』的意思,是知道這些事情乃屬於命,乃屬於不可求的。……而只採取聽其自然的『俟命』的態度,實際上是採取互不相干的態度。」

徐復觀認為《論語》中的天命、天道,與「命」的是相反的,出之以敬畏、承當的精神。孔子所謂的天命是道德性之天命,非宗教性之天命,

徐復觀說:「

因為古今的注釋家,都不知道《論語》上的『命』,和『天命』,有顯然地分別,所以對於『五十而知天命』,發生過許多不必要的糾結。孔子的所謂天命或天道或天,用最簡捷的語言表達出來,實際是指道德的超經驗性格而言;因為是超經驗的,所以才有其普遍性、永恆性。因為是超經驗的,所以在當時只能用傳統的天、天命、天道來加以徵表。道德的普遍性、永恆性,正是孔子所說的天、天命、天道的真實內容。……

《墨子公孟篇》『墨子謂程子曰,儒之道,足以喪天下者四政焉。儒以天為不明,鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下』。儒家對傳統宗教所持之否定態度,於此可得一有力之旁證。而孔子五十所知的天命,乃道德性之天命,非宗教性之天命,於此,亦得一有力之旁證。他的知天命,乃是對自己的性,自己的心的道德性,得到了澈底地自覺自證。孔子對於天、天命的敬畏,乃是由『極道德之量』所引發的道德感情,而最高地道德感情,常是與最高地宗教感情,成為同質的精神狀態。在孔子心目中的天,只是對於『四時行焉,百物生焉』的現象而感覺到有一個宇宙生命、宇宙法則的存在。他既沒有進一步對此作形而上的推求,他也決不曾認為那是人格神的存在。假定孔子心目中的天,是人格神的存在,則它會成為一個宗教家,他便會和一般宗教家一樣,認為神是通過他自己來講話,而決不能說『天何言哉』?並且以他的弟子、後學,對他信仰之篤,也決不致把他所把握的人格神,在其成承傳中消化得乾乾淨淨。」[19]

 

()熊十力論孔子的天命觀 

熊十力解「君子有三畏︰畏天命,畏大人,畏聖人之言……」(《論語.季氏》)中的「天命」,以為《集解》、《春秋繁露》解天命為專主禍福,相當於宗教家之神,主張孔子言天命無宗教意義。

熊十力說:「

《新唯識論》曰:「夫天命者,以其無聲無臭,而為吾人與萬物所同具之本體,則謂之天。以其流行不息,則謂之命。故天命,非超脫吾人而外在者也。」又曰「孔子五十知天命之知,是證知義。其境地極高。非學人悟解之謂。」(以上並見《新論.明心上》)

綜觀《易》、《中庸》、《論語》之言天命,義本一致。原無宗教意義,學者識得天命原是自家真性,至富而備萬理,至剛而涵萬化,至大而藏萬善。至尊而超萬有。(為萬有之本體,故曰超。非謂其超脫於萬有之上而獨在也,)其生生之盛。而含德之厚如此。吾人所當恭謹奉持。克全本分。(天命即吾真性。是所固有。故云本分。)而毋拘形骸逞迷妄,以自喪其真性。(真性即是真我。亦云真實的生命。夫自真性言之,本通物我為一體。而拘形骸以為自我者,則與物對峙。是失其真性者也。)[20]

熊十力論《六經》所言的「天」,除了《詩》、《書》因是先民作品,孔子雖寓新義,不得改易其文,故其「天」間有宗教意義之外,《易》、《春秋》、《禮記》[21]都是孔子的微言大義,七十子後學輾轉傳述,故其言「天」都無神道思想。[22]

 

肆、結語

閱讀整理之後,得以上的資料與心得。此外,就全文架構、比重而言,〈《論語》中孔子的生死觀探微〉是較少的一章,三個小節都可能發展成一大單元,尤其是孔子的天命、天道、仁道,都是孔子思想最根源處,很值得再詳盡闡發。甚至,何不以「季路問事鬼神章之論述」為一單元,再以「孔子的鬼神觀與祭祀觀」、「孔子的天命觀與天道觀」、「孔子的仁道實踐觀」共四單元,另訂論文主題,論述孔子的思想。曬多太陽的野人,貢獻的計策,敬請見諒、指正! 

伍、參考文獻

釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004

程樹德撰 《論語集釋》北京 中華書局 1997

馮友蘭著《中國哲學史》九龍 太平洋圖書 1968

馮友蘭《中國哲學史新編》臺北 藍燈文化出版 民82

熊十力著 《讀經釋要》 臺北 明文書局出版 民國73年頁36

徐復觀著 《中國人性論史》 臺北 臺灣商務 民國64

傅佩榮著 〈對孔子「天」概念的再評價〉 ( 香港 : 香港中文大學新亞書院, 2001 ) http://phil.arts.cuhk.edu.hk/philosophy.php?page_id=10

乙酉錫口徐茂瑋書於人境軒 

 

[1] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 31

[2] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 32

[3] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 34

[4] 見釋慧開著《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 35

[5] 見釋慧開著 《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 38

[6] 見程樹德撰 《論語集釋》北京 中華書局 1997 762

[7]見程樹德撰 《論語集釋》北京 中華書局 1997 763

[8] 見馮友蘭《中國哲學史新編》臺北 藍燈文化出版 8212月頁168

[9] 見釋慧開著 《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 17

[10] 見釋慧開著 《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 17

[11] 見馮友蘭著《中國哲學史》九龍 太平洋圖書 1968 49

[12] 見馮友蘭《中國哲學史新編》臺北 藍燈文化出版 8212 166

[13] 見釋慧開著 《儒佛生死學與哲學論文集》臺北 洪葉文化出版 2004 43

[14] 見《論語.雍也》子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」

[15] 見熊十力著 《讀經釋要》 臺北 明文書局出版 民國73年頁36

[16] 見徐復觀著 《中國人性論史》 臺北 臺灣商務 民國64年頁86

[17] 見徐復觀著 《中國人性論史》 臺北 臺灣商務 民國64 81~82

[18] 於此章傅佩榮的主張正好不同:「《論語》中凡是出現『命』字的,皆指命運而言,但到了最後一篇〈堯曰篇〉卻有了例外,就是第八段所錄的『不知命,無以為君子』。如果這個命字是指命運,並且以知命為君子之條件,那麼它將與孔子的基本思想無法相侔。理由很簡單:命運之所以為命運,必有其非理性的成分,不僅不易測知,並且即使測知一部分,亦無法掌握其全部變數。儒家向來堅持的立場是:盡其在我,不向命運屈服,或者說:『莫非命也,順受其正。』(《孟子.盡心上》)或者說『君子敬其在己者,而不慕其在天者。』(《荀子.天論》)因此,孔子斷無以『知命運』為君子條件之理。他的意思應該是『知天命』,而這個天命正是我們理解孔子一生志業的重大關鍵,這也是接著在『使命』一節所要探討的。」見傅佩榮著 〈對孔子「天」概念的再評價〉載於 《天人之際與人禽之辨-比較與多元的觀點》( 香港 : 香港中文大學新亞書院, 2001 ) http://phil.arts.cuhk.edu.hk/philosophy.php?page_id=10

 

[19] 見徐復觀著 《中國人性論史》 臺北 臺灣商務 民國64 86~89

[20] 見熊十力著 《讀經示要》臺北 明文書局出版 民國73年頁277

[21] 《讀經示要》編者眉批:「『禮記』疑當作『戴記』。」

[22] 參見熊十力著 《讀經示要》臺北 明文書局出版 民國73年頁28~29